جنایت های بزرگ در روانشناسی

نیچه در کتاب «ارادْ قدرت» می نویسد:


1) هر ناخوشی، هر نابختیاری، به خطا، ایدۀ باطل (تقصیر) را تداعی کرده است (درد و رنج از هر گونه پاکی و بی الایشی بی بهره گشته است)؛

2) همه احساس های نیرومند لذت و خوشی (حالات و احساسات وحشی، شهوت رانی، ظفر، غرور، بی پروایی، دانش، اطمینان نفس و خوشبختی بدان گونه که هست) داغ گناهکاری، افسونگری و بدگمانی خورده اند؛

3) احساس های ناتوانی، بزدلی و پستی درونی، فقدان شهامت ابراز وجود، با نام های تطهیرکننده ای غلط انداز گشته اند و به عنوان ویژگی های به غایت مطلوب آموزش داده شده اند؛ 

4) هر چیز بزرگ در انسان به مثابه خودشکنی، به مثابه از خود گذشتگی به خاطر چیز دیگری و کس دیگری باز-تفسیر گشته است؛ حتی در دانشی مرد، حتی در هنرمند، شخص زدایی به عنوان علت والاترین دانش و توانایی جلوه گر شده است؛

5) عشق به صورت تسلیم (و دیگرخواهی) تحریف شده است، و حال آنکه یک تصاحب یا یک نثار است و از فوق سرشاری شخصیت ناشی می شود. تنها کامل ترین انسان می توانند عشق بورزند؛ از شخصیت تهی شدگان، برون گرایان، بدترین ِ عاشقان هستند (این را باید از دختران پرسید!). این نکته حتی در مورد عشق به خدا یا سرزمین پدری هم صدق می کند: باید به استواری در خویشتن ریشه داشت (خودخواهی به عنوان خود-شکل گرفتگی؛ دیگرخواهی به عنوان دیگر-شدگی). 

6) زندگی به عنوان کیفر (شادمانی و خوشبختی به عنوان وسوسه)؛ عواطف به عنوان شیطان صفتی، اعتماد و اطمینان به عنوان بی خدایی.

کل این روانشناسی یک روانشناسی پیشگیری است، نوعی از محدودیت در اثر ترس؛ از یک سو توده های وسیع (بی بهرگان و میان حالان) در پی آن هستند که به یاری آن از خود در برابر نیرومندان دفاع کنند (و در سیر تحول و رشد خویش انان را به نابودی بکشانند)؛ از سوی دیگر، همۀ کشش هایی که اینان را به بهترین شکل به کامیابی می رساند تقدیس می گردد و محترم شمرده می شود. روحانیت یهودی را مقایسه کنید. 

جهان هستی در نگاه نیچه

آیا می‎دانید جهان در نظر من چیست؟ آیا آن را در آینه خویش به شما نشان خواهم داد؟ این جهان هیولایی از کارمایه (انرژی) است، بی‎آغاز و بی‎انجام، یک انبوه محکم و آهنین از نیرو که بزرگترین و کوچکترین نمی‎شود، که خود را به مصرف نمی‎رساند، بلکه تنها خود را دگرگون می‎سازد. در کل اندازه‎ای دگرگون‎ناپذیر دارد، موجودی خانه‎اش نه خرج می‎شود و نه هرز می‎رود، اما نیز بر درآمدش افزوده نمی‎شود، محصور در حصار «هیچی» است. نه چیزی محوشدنی و هدررفنی است، نه چیزی که گسترش بی‎پایان یافته باشد. بلکه در فضایی معین همچون نیروی معین قرار گرفته است و نه فضایی که ممکن است اینجا یا آنجا خالی باشد بلکه همچون فضایی از نیروهای سراسری،همچون بازی نیروها، امواج نیروها در همان حال یکی و بسیاری، فزاینده در اینجا و در عین حال کاهنده در آنجا، دریایی از نیروها که جاری می‎شود و یا هم هجوم می‎آورند. جاودانه در حال دگرگونی، جاودانه در حال سیلان معکوس، با سال‎های عظیم رجعت، با افت و خیز حدود آن، از ساده‎ترین صورت‎ها به جانب پیچیده‎ترین‎ها تلاش و تقلا می‎کند. از آرام‎ترین، صلب‎ترین و سردترین صورت‎ها به جانب خروشان‎ترین، پرتناقض‎ترین و داغ‎ترین و سپس از نو به خود باز می‎گردد. از چندگانگی به سادگی، از بازی تناقضات به لذت هماهنگی، در حالی که همچنان در این نظم چرخه‎ها و سال‎ها ابراز وجود ‎می‎کند، خود را متبرک می‎سازد، همچون همان که باید جاودانه باز گردد، همچون صیرورتی که هیچ سیری، هیچ بیزاری، هیچ خستگی نمی‎شناسد. این است دنیای نیونیزوسی من، که جاودانه خود آفریننده جاودانه خود ویران‎کننده است. دنیای رمز و راز شادی شهوتناک دولایه، این است آنچه من «فراسوی نیک و بد» می‎خوانم. بی‎هدف، مگر اینکه لذت دَوَران خود یک هدف باشد؛ بدون اراده، مگر اینکه یک حلقه این اراده نیک را داشته باشد، که تا ابد، در مدار خودش، گرد خویش بچرخد. 

آیا برای این جهان نامی می‎خواهید؟ پاسخی به همه معماهای آن؟ نوری برای شما، نیز برای شما پنهان‎ترین، نیرومندترین، بی‎پرواترین و مرموزترین مردمان؟ این جهان اراده قدرت است - و دیگر هیچ! و شما نیز خود اراده قدرت‎اید - و دیگر هیچ!

اراده قدرت، پاره 1067

زیبایی شناسی در اندیشه فریدریش نیچه

زیبا و زشت – چیزی چند و چون‌پذیرتر، یا بگویم حدپذیرتر از احساس زیبایی در ما نیست. اندیشیدن به آن جدا از لذتی که آدمی از خود می‌برد، یعنی یکباره از دست دادن زمین زیر پای خود. «زیبایی در ذات خود» (1) نه یک مفهوم که یک کلمه توخالی است. در چیزهای زیبا این انسان است که خود را همچون معیار کمال ِ می‌نهد و گاه خود را در آنها نیایش می‌کند. نوع بشر تنها از این راه است که می‌تواند به خود آری بگوید. پایه‌ای‌ترین غریزه‌هایش، غریزه‌های خودپایی و و خودگُستری‌اش از خلال اینگونه [خود]برافرازندگی‌ها نیز پرتوافشانی می‌کند. انسان می‌پندارد که جهان خود غرق در زیبایی است – فراموش می‌کند که علت آن خود ِ اوست. این خود ِ اوست که زیبایی را به جهان ارمغان داده است و بس. اما دریغا که زیبایی‌ای بشری و بس-بسیار بشری و بس... در اساس بشر بازتاب خود را در آینۀ چیزها می‌بیند و هر آن چیزی را که تصویر او را به او باز می‌تاباند زیبا می‌انگارد: حکم ِ «زیبا» [در مورد چیزها] برآمده از خودبینی ِ نوع اوست... و جای آن است که یک بدگمانی ِ کوچک این پرسش را در گوش مرد شک‌آور زمزمه کند که آیا جهان به راستی زیبایی‌ از آن نیافته است که همانا انسان آن را زیبا یافته است. او جهان را انسان‌گونه کرده است: همین و بس. اما هرگز نمی‌توان گفت، هرگز، که مدل زیبایی را نیز همانا انسان [از خود] فراهم کرده است. که می داند که او خود در چشم ِ یک داور ِ بلندپایه‌تر ِ ذوق چگونه می‌نماید؟ ...شاید گستاخ؟ شاید خودپسند؟ شاید کمی خودسر؟ ... «های دیونیسوس، ای ایزد، گوش‌های مرا چرا می‌کِشی؟» آریادنه باری در یکی از آن گفت-و-گوهای نامدار بر روی [جزیرۀ] ناکسوس از جفت فلسفی‌اش پرسید. «گوش‌هایت [از ظرافت] خنده‌دار اند. آریادنه: چرا درازتر از این نیستند؟» (2)

هیچ چیز زیبا نیست، تنها انسان زیبا است. تمامی ِ زیبایی‌شناسی بر این ساده‌اندیشی بنا شده است؛ این نخستین حقیقت است. بیایید دومین را بی‌درنگ بیفزاییم: هیچ چیز زشت نیست مگر انسان منحط – بدین گونه داوری زیبایی‌شناسانه حدّ می‌یاید. – از دید فیزیولوژیک، هر چیز زشت انسان را ناتوان و افسرده می‌کند؛ یادآور ِ پوسیدگی و خطرناکی و ناتوانی است، و به راستی مایۀ از کف رفتن نیرو. اثر زشتی‌ها را با نیروسنج می‌توان سنجید. هر گاه که افسردگی دست می‌دهد، آدمی حضور چیزی «زشت» را در پیرامون حس می‌کند. احساس قدرت‌اش، خواست قدرت‌اش، دلیری‌اش، غرورش – همگی با زشتی می‌کاهد و با زیبایی می‌افزاید... 

در هر دو مورد به یک نتیجه می‌رسیم و آن اینکه مقدمات [منطقی ِ] آن در غریزۀ ما چه انبوه بر هم انباشته شده است. ما زشتی‌ها را همچون نشانه و علامت انحطاط درمی‌یابیم. کمترین چیزی که یادآور انحطاط باشد، در ما حکم زشت را [نسبت به خود] پدید می‌آورد. هر نشان فرسودگی، بی‌ریختی، پیری، خستگی، هر گونه گیر و گرفتاری مانند گرفتگی ماهیچه، فلج؛ بالاتر از همه، هر چه بو و رنگ و شکل پوسیدگی و گندیدگی داشته باشد، حتی هنگامی که آنقدر بی‌مایه شده باشد که به صورت نماد در آمده باشد – همگی یک واکنش را فرا می‌خوانند: داوری ِ ارزشی ِ زشت را. اینجا نفرتی بیرون می‌زند: نفرت از چه؟ جای هیچ شکی نیست که نفرت از پستی گرفتن ِ نوع خود. او اینجا از درون ژرف‌ترین غریزه‌های نوع نفرت می‌ورزد؛ نفرتی که در آن ترس و لرز است و پیش‌نگری و ژرف‌نگری و دوربینی - ژرف‌تر از این نفرتی نیست. از این رو است که هنر ژرف است...

 

پانویس:

1) این نیز طعنه‌ای است بر جدایی‌ای که کانت در کتاب سنجشگری قوۀ داوری میان زیبایی با قلمرو فایده ، لذت و خوبی می‌افکند. 

2) در اساطیر یونان باکخوس یا دیونوسوس ایزد شراب و رویش و باروری است. آریادنه، شاهدخت کِرِت است. تسئوس دیو ِ مردم‌خواری به نام مینوتاوروس را می‌کشد و به یاری آریادنه از هزاردالان (لابیرنت) نجات می‌یابد. تسئوس سپس آریادنه را در جزیرۀ ناکسوس تنها رها می‌کند. وی سپس به همسری ِ دیونوسوس در می‌آید که می‌گویند تاج عروسی وی را در میان ستارگان نهاده است.

 

منبع: غروب بتان، ص 120-117

خیام، نیچه و عشق به سرنوشت

از دی که گذشت هیچ ازو یاد مکن
فردا که نیامده ست فریاد مکن

بر نامده و گذشته بنیاد مکن
حالی خوش باش و عمر بر باد مکن

در زبان لاتین عبارت معروفی هست تحت عنوان Amor Fati که به معنای "عشق به سرنوشت" است. تفکری که پس این عبارت وجود دارد گویای این مساله است که فرد تمام خوبی ها و بدی ها، پستی و بلندی و شادی ها و غم ها را در زندگی با فراغ بال پذیرا شود و با رویی گشاده با آن رو به رو شود. این مفهوم بیشتر ناظر بر شرایط روانی بشر در مواجهه با مسائل است تا شیوه عملی زندگانی او. گاه از این عبارت و مفاهیم مشابه آن مثلا در فرهنگ زروانی که بخت نقشی پررنگ در آن ایفا می کند، شائبه جبرگرایی احساس می شود، اما حقیقت این است که عشق به سرنوشت در تمام این فرهنگ های کهن باستانی به معنای جبرِِ عملی و عدم تلاش برای تغییر و بهبود نیست، بلکه در این تلقی، فرد و نوع نگرش او به جایگاهی که در آن قرار دارد مد نظر است. به عبارتی بالعکس، این تلقی حسی مثبت در فرد نسبت به جایگاه امروزین اش در هستی بر می انگیزد که خود باعث آزادسازی منابع نهفته نیروی های وجودی او می گردد. 

وجه دیگری این قضیه که فهمی دیگر از این مفهوم باستانی عرضه می کند در اصطلاح "بازگشت جاودان" نیچه به چشم می خورد. در این حالت با نظر به اینکه مفهوم بازگشت جاودانه به تلقی روانی شخص باز می گردد، او با خوشآمدگویی به لحظه لحظه های رندگی اش، دم را غنیمت می شمرد و در معنایی فلسفی راه را برای غرق شدن در دریای "اکنون" و بازگشت جاودانۀ ثانیه های عمر خود هموارتر می کند. به عبارتی، در معنایی فلسفی عشق به سرنوشت از جمله پایه های مفهومی بازگشت جاودان در روان و هستی بشری می تواند به شمار رود. 

در این باره در آینده بیشتر خواهیم نوشت اما در پایان بد نیست دوباره اشاره ای کنم که این مفهوم در آیین زروانی نیز به نوعی آمده است و بدفهمی و ارایه خوانش عامیانه و گاه بدبینانه از این مفهوم در این مکتب باعث شده تا عده ای این تعبیر عمیق هستی شناسانه را که به روان و هستی بشر نیرو می بخشد، با جبرگرایی و انفعال و رکود اشتباه بگیرند. 

نمایندگان حقیقی این بعد از اندیشه زروانی پهلوانان و قهرمانان اسطوره ای شاهنامه و اساطیر ایرانی، و به موازات آن اساطیر و خدایان و نیمه خدایان آسیای صغیر و یونان باستان می باشند؛ کسانی که در عین لذت بردن و بهره مندی از لحظه لحظه رندگی شان، از خطرات و ناگواری های آن نیز گریزی نداشتند و خوشی و ناخوشی را در پیوندی ناگسستنی با یکدیگر پذیرفته بودند؛ که این مساله خود یادآور همان تعبیری لاتینی معروفی هست که نیچه نیز بدان علاقه داشت، که "با زخم زدن جان ها می بالند، مردانگی ها می شکفند".

زآمده شادمان بباید بود
وز گذشته نکرد باید یاد

رودکی سمرقندی

خیام، سیلنوس و زرتشت!

انسان گاهی از تشابهاتی که در فرهنگ های بشری میان ظریفترین تعابیر وجود دارد به شگفتی در می آید. خیام در رباعی ای می گوید:

گر آمدنم بخود بدی نامدمی
ور نیز شدن بمن بدی کی شدمی

به زان نبدی که اندر این دیر خراب
نه آمدمی نه شدمی نه بدمی

جالب است که در اساطیر یونانی داستانی هست که در آن میداس که در اساطیر معروف به جاه طلبی هست، در پی سیلنوس همزاد دیونیزوس می افتد تا از حکمت او برای بهبود زندگی خود هر چه بیشتر استفاده کند. این میداس همان کسی هست که در افسانه ها طلب می کند که دست به هر چه که می زند تبدیل به طلا شود و از قضا درخواست او اجابت می شود و این حدّ جاه طلبی او را به عنوان نمونۀ اعلای بشری خودش نشان می دهد!

خلاصه وقتی این جناب میداس سیلنوس نیمه خدا و حکیم را در جنگل به چنگ می آورد از او سوالی می پرسد به این مضمون که چه چیزی در زندگی دلخواه تر از هر چیز دیگری است تا آدمی در پی آن باشد؟ میلنوس در ابتدا پاسخی به این پرسش میداس نمی دهد و اما در نهایت با اصرار او لب به سخن می گشاید و با قهقهه ای بلند چنین پاسخ می دهد که «ای نژاد بیچار...ای فرزندان بخت و حوادث ناگوار...چرا اصرار داری از من چیزی را بشنوی که به دست آوردنش برایت غیر ممکن است؟ خواستنی ترین چیز در زندگی فرای حدِّ توانِ تو برای به دست آوردنِ آن است، چرا که همانا متولد نشدن و به دنیا نیامدن است؛ هیچی و نبودن است. اما دومین چیزی که ارزش خواستن دارد هر چه زودتر مردن است!»
...

چیزی که برایم جالب است این است که چه شباهت جالبی میان مضمون این افسانه و تفکر خیام در رباعی بالا و چند رباعی دیگر هست. نمی شود گفت خیام این افسانه یونان باستان را مطالعه کرده و نمی شود گفت نیچه بخاطر اینکه این تفکر را نزد خیام یافته نام سترگ ترین کتابش رو مزیّن به نام حکیمی ایرانی یعنی زرتشت کرده!! افراد زیادی هستند که هنوز هم در بابِ هدفمند بودن نام زرتشت بر روی کتاب معروف نیچه ایجادِ شک و شبهه می کنند، اما این موارد چیزهایی هست که به روح مشترک موجود میان تفکر مورد علاقۀ نیچه (تفکر تراژیک دیونیزوسی) و تفکر ایرانی صحه می گذارد؛ چیزی که نیچه خود بهتر از هر کس دیگر آن را احساس کرده بوده است!

بر شاخ امید اگر بَری یافتمی
هم رشته خویش را سری یافتمی

تا چند ز تنگنای زندان وجود
ای کاش سوی عدم دری یافتمی

زبان عینی (Concrete) و زبان انتزاعی (Abstract)

زبان انتزاعی اشاره به کیفیات و اندیشه‌ها دارد.

زبان عینی حواس پنجگانه را به خود جلب می‌کند. اگر یک واژه عینی باشد شما در می‌یابید که کدام یک از حواس برای فهم آن بکار گرفته شده است. یعنی در می‌یابید که در حین بکارگیری این واژه کدامین یک از حواس پنجگانۀ بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی دخیل است. این شکل از بکارگیریِ واژه‌ها و عبارات برای خواننده مفیدتر است، چون در آن مفاهیم به شکلی زنده‌تر و روشن‌تر عرضه می‌شوند؛ اما به هر رو، در موقعیت‌هایی ناگزیر به استفاده از زبان انتزاعی هستیم.

انتراعی	عینی
عشق	منجمد
ایمان	با رایحۀ سیب
میهن‌پرستی	ترش
پارسایی	عضلانی
ترس	فلج‌کننده
زیبایی	جوشان

نمونه‌ای از بکاگیریِ زبان انتزاعی: ساحل فوق‌العاده بود.

ما در این جمله همه در حال فکر کردن به این موضوع هستیم که یک روز در ساحل فوق‌العاده بوده است. هر چند در این جمله در حال توصیف یک موقعیت عینی هستیم، اما از کلمه فوق‌العاده که عاری از عینیت است استفاده کرده‌ایم. ما با این توصیف قصد داشته‌ایم که حواس خواننده را بر بینگیزیم؛ برای این کار، شکل‌های بهتری از توصیف را نیز می‌توان بکار بُرد. خواننده می‌بایست قادر باشد که امواج آبی، شرجیِ هوا و رایحۀ نمکین فضا را احساس کند!

نمونه‌ای از بکارگیریِ زبان عینی: ساحل خرماپزان بود.

هر چند توصیف هوای ساحل با واژۀ خرماپزان بسیار ساده و عامیانه است، اما خواننده با مطالعۀ آن تجربه‌ای عینی و حسی از آن کسب می‌کند. با بکارگیریِ این واژه خواننده می‌تواند عیناً در ذهن خویش تابش شدید آفتاب بر سطح دریا یا قطرات عرق جاری بر پیشانی ساحل‌نشینان را تجسم کند.

نمونه از بکارگیریِ زبان انتزاعی: آن لباس زیبا بود.

بله، درست است، لباس زیبا بود، اما واقعا چه شکلی بود؟ زیبا صرفاً یک توصیف ذهنی است که هیچ‌گونه مفهوم عینی و حسی‌ای را منتقل نمی‌کند؛ اما اگر رنگ لباس یا نوع بافت پارچه توصیف شده بود، خواننده درک حسیِ بهتری از آن کسب می‌کرد.

نمونه‌ای از بکارگیریِ زبان عینی: آن لباس ارغوانی بود.

نمونه‌ای از بکارگیریِ زبانیِ عینی‌تر: آن لباس بنفش تیره بود.

نمونه‌ای از بکارگیری زبانی به‌مراتب باز عینی‌تر: آن لباسِ مخملِ تما‌م‌قد، بنفشِ تیره است.

استفاده از توصیفاتی عینی نه تنها به نوشتۀ ما جزئیاتِ و ریزه‌کاری‌های بیشتری را اضافه می‌کند، بلکه همچنین برای برای خواننده این امکان را فراهم می‌سازد که مطالب خوانده‌شده را به طرزی زنده‌تر و روشن‌تر با حواس خویش ادراک کند.  

بخشی از شعر «تدفین خدا» (God's Funeral) اثر توماس هاردی

In Time's stayless stealthy swing

Uncompromising rude reality

Mangled the Monarch of our fashioning,

Who quavered, sank; and now has ceased to be.

From "God's Funeral" By Thomas Hardy

...

در پیچ‌و‌تاب لامکان و در کمون زمان،

در ژرفنای واقعیتی ناگزیر و خشن،

اقلیم پادشاه و مبدعِ خویش را زیر و رو کردیم،

او را که بُهت و بوی مرگ فرا گرفته بود، و اکنون مُرد...

آشنایی مختصر با اگزیستانسیالیسم

مقدّمه

متفکّران اگزیستانسیالیست در طیّ چند قرن گذشته شماری از بزرگترین آثار فلسفی و ادبی‌ای را که تاکنون تمدن غرب به چشم خود دیده است خلق کرده‌اند. اما شرحِ این مسأله که براستی اگزیستانسیالیسم بیانگر چه چیزی است امری بسیار مشکل می‌نماید. هدف از این مقاله ارایۀ درکی بهتر از اگزیستانسیالیسم و شماری از اندیشه‌هایی است که از سوی بزرگترین متفکران این جنبش بیان شده است. پیش از شروع می‌باید به این نکته توجه کرد که اگزیستانسیالیسم مجموعۀ بسیار گوناگونی از اندیشه‌ها را شامل می‌شود، از همین رو در این مقاله تنها به شماری از این اندیشه‌های بنیادین خواهیم پرداخت.

در این مقاله به طورِ ویژه سیری کلی بر تاریخ اگزیستانسیالیسم خواهیم داشت، و به بررسیِ این موضوع خواهیم پرداخت که دغدغۀ اصلیِ فلسفیِ اگزیستانسیالیست‌ها دقیقاً چیست، و ارزیابی‌ای کلی از این عبارت معروف فلسفی که «وجود بر جوهر مقدّم است» ارایه خواهیم نمود، و نگاهی گذرا به تفاوت‌های موجود میان اگزیستانسیالیسم و پوچگرایی خواهیم انداخت.

 

جستجوی معنا و هدف در زندگی

برای فهم این مساله که اگزیستانسیالیسم چیست، نخست روشن کردنِ این موضوع که «اگزیستانسیالیسم چه چیز نیست؟» راهگشا خواهد بود. اگزیستانسیالیسم یک سیستم فلسفی نیست و حتی در مفهومی نمی‌توان به آن به دیدۀ مجموعه‌ای از قواعد بنیادین نگریست؛ بلکه به عبارتی بهتر می‌توان آن را به عنوان یک جنبش فلسفی به شمار آورد.

اگزیستانسیالیسم به عنوان یک جنبش فلسفی در قرن نوزدهم از اروپا سر بر آورد. سورن کیرکه‌گور و فریدریش نیچه اغلب به عنوان بنیانگزارن اصلی این جنبش معرفی می‌شوند؛ و همچنین تئودور داستایفسکی که گاه به عنوان یک از مبدعان این جنبش از او یاد می‌شود.

هر چند که امروزه ریشه‌های مدرن اگزیستانسیالیسم تا قرن نوزدهم ردیابی شده است، اما در عمل تا پیش اوایل قرن بیستم و بخصوص پس از جنگ جهانی دوم، این جنبش به طور واقعی و ملموس پا به جهان فلسفه و اندیشه نگذاشته بود. این دوره همان برحه‌ای از تاریخ است که اگزیستانسیالیست‌های تأثیرگزاری همچون فرانتش کافکا، مارتین هایدگر، آلبر کامو، موریس مرلو-پونتی و احتمالا اصلی‌ترین چهره این دوره یعنی ژان-پل ساتر پا به عرصۀ وجود نهادند.

پس از نگاهی گذرا بر تاریخ اگزیستانسیالیسم، حال این پرسش مطرح می‌شود چه عاملی اندیشمندان این جنبش را حول خود متّحد و جمع می‌گرداند؟

تمام اندیشمندان حاضر در این جنبش، چه در گذشته و چه در حال، جملگی با یک دغدغۀ عمیق انسانی به نوعی درگیر شده‌اند که از آن به عنوان مساله‌ای بنیادین یاد شده است؛ که همانا مسالۀ «زندگی به عنوانِ یک انسان» می‌باشد.

رابرت سولومون در کتاب خویش تحت عنوان «از هگل تا اگزیستانسیالیسم» این‌گونه به این مساله پرداخته است:

«[اگزیستانسیالیسم] تلقی‌ای است که آشفتگیِ حل‌ناشدنیِ دنیای بشری را در می‌یابد، با وجود این میل و ارادۀ تماماً انسانی خویش را جهت حل این آشفتگی از طریقِ دست یازیدن به هر آنچه که قابل دسترس است یا به گونه‌ای می‌توان آن را قابل اتکا و آشنا نمایاند همچنان حفظ می‌کند... [به عبارتی] تلقیِ اگزیستانسیالیستی از آنجایی شروع می‌شود که انسانی سرگشته و حیران با جهانی آشفته و گیج‌کننده رو‌به‌رو می‌شود که قادر به پذیرش آن نیست.»   

به عبارتی روشن‌تر، اگزیستانسیالیست‌ها همگی دارای دغدغه‌ای مشترک هستند که «جایگاه بشری» نامیده می‌شود. آنها به طرح پرسش‌هایی جدی می‌پردازند، پرسش‌هایی همچون: چرا من اینجایم؟ بشر بودن به چه معناست؟ و زندگی را چگونه می‌باید زیست؟ اگزیستانسیالیست‌ها در ارزیابی جایگاهِ بشری شیوه‌هایی بس متفاوت را اتّخاذ کرده‌اند که این امر خود یکی از عواملی است که ارایۀ تعریفی جامع و دقیق را از این جنبش سخت کرده است.

به هر روی، آنچه در میان اگزیستانسیالیست‌ها مشترک است انکار تند و تیز آنها نسبت به هر گونه سیستم و نظریه‌ای است که بخواهد در مقولۀ جایگاهِ بشری به پرسش‌های طرح‌شده در باب معنا و غایت زندگی پاسخی مطلق و جهانشمول بدهد؛ حال این سیستم‌ها و نظریه می‌خواهد فلسفی و مذهبی باشد یا علمی و تجربی. به عبارتی دیگر، سیستم‌ها ادعا می‌کنند که برای چنین پرسش‌های هستی‌شناسانه و بشری‌ای پاسخ‌هایی مناسب در چنته دارند، پاسخ‌هایی که نه تنها از سوی آنها قطعی و جاودانه تصور می‌شود، بلکه برای تمامی ابنای بشر در هر دوره و جغرافیایی نیز تجویز می‌گردد، خواه پذیرای آن باشند خواه نباشند.

برجسته‌ترین سیستمی که از این نوع می‌توان در تاریخ تمدن غرب سراغ گرفت، بی‌شک مسیحیت بوده است. سیستم‌های مذهبی و فلسفی‌ای که در طول تاریخ به ارایۀ چنین پاسخ‌های قطعی‌ای نسبت به مسالۀ زندگی پرداخته‌اند همواره برای انسان‌ها جذاب بوده‌اند. این امر تا حد زیادی ناشی این بوده است که این سیستم‌ها و نظریه‌ها بارِ گران و کمرشکنی را که بر شانه‌های افرادی که در تلاش‌اند برای زندگی خود معنا و هدفی یگانه و شخصی بیافرینند سنگینی می‌کند رفع می‌کردند.

هر چند که روبه‌رویی شخصی و یگانه با جایگاه بشری و پرسش‌های گریزناپذیر زندگی بدون همراهیِ هیچ‌گونه سیستم مذهبی و فلسفیِ پیشینی بی‌شک امری است فوق‌العاده مشکل، اما این حالت دقیقاً همان چیزی است که اکثر اگزیستانسیالیست‌ها به عنوان مشیِ زندگانی توصیه می‌کنند. دلیل علاقه‌مندی اگزیستانسیالیست‌ها به افرادی که برای پرسش‌های زندگی به طورِ شخصی پاسخ‌هایی یافته‌اند این است که آنها معتقدند تکیه بر سیستم‌هایی که ارایه‌دهندۀ پاسخ‌های مطلق و جهانشمول به مسائل هستی‌شناسانۀ زندگی هستند مانعی بزرگ بر سرِ راهِ افراد در مسیر نیل به تبدیل به انسان‌هایی آزاده و اصیل است.

یکی از مشکلات بنیادینی که اگزیستانسیالیست‌ها در این گونه سیستم‌ها شناسایی کرده‌اند این است در آنها آنچنان که بایسته است به مقولۀ «چیستیِ انسان بودن» پرداخته نشده است. در این‌گونه سیستم‌ها اغلب معنا و غایت زندگانی همچون مفهومی برآمده از یک اقلیم مکمّلِ خارجی همچون بهشت یا جهان ایده‌ها یا مُثُل افلاطون تصور می‌شود. اما با اتّخاذ تلقی‌ای اینچنین نسبت به زندگی، آنها نمی‌توانند زندگی را از چشم‌انداز شخصیِ انسانی توصیف کنند که بر روی زمین زیست می‌کند و با انواع ترس‌ها، اضطراب‌ها، امیدها و یأس‌هایی که بخش بزرگی از جایگاه بشری او را شکل می‌دهند روبه‌رو می‌گردد. به عنوان مثال بسیاری از ادیان معروف پاسخ‌هایی را نسبت پرسش‌های دغدغه‌آفرین حیات ارایه می‌دهند که گفته می‌شود به واسطۀ پیامبران از چشم‌انداز یک خدای دانا و قادر مطلق به بشر ارزانی گشته است. این در حالی است که اگزیستانسیالیست‌ها بر این نکته تأکید دارند که آنچه که ما بیش از همه به آن نیازمندیم نه اتخاذ یک چشم‌انداز الهی و آسمانی نسبت به جایگاه بشری خویش، که کسب یک چشم‌انداز بشری و انسانی نسبت به آن است؛ چرا که همان‌گونه که نیچه نیز با افسوس بر جلد یکی از کتاب‌های خویش به روشنی بیان کرده است، ما مطلقاً «انسانی، تماماً انسانی» هستیم.

مشکل اساسی که در اتخاذ یک چشم انداز الهی و آسمانی جلب توجه می‌کند این است که در آن آنچنان که بایسته است به یکی از بنیادی‌ترین جنبه‌های جایگاه بشری که همان اخلاقیات او است پرداخته نشده است. در بسیاری از ادیان ماهیت مادی و فانی زندگی مورد ردّ و انکار قرار گرفته است، و در عَوَض نوعی هم‌داستانی با مفاهیمی همچون جاودانگی و تجرّد ابراز شده است. 

شماری از اگزیستانسیالیست‌ها بیان کرده‌اند که پذیرش و رو‌به‌رو شدن با مرگ به عنوان امری محتوم در زندگانی بشر، برای هر فردی امری ضروری است، چون با پذیرشِ تمام و کمال چنین مفهومی تنها جهانِ مادی و فانی است که برای ما به عنوان موجودیتی مسلّم و قطعی جلوه‌گر می‌شود: شوک ناشی از چنین ادراک و آگاهیِ هستی‌شناسانه‌ای می‌تواند به ما قدرت و انگیزۀ کافی برای عدم تبعیت از شیوۀ زندگی توده‌ها و عامه مردم (پرهیز از تقلید) و کسب تسلط بر زندگی خودمان و خلق ارزش‌های و موازین شخصی خودمان را بدهد (غایت فلسفی اگزیستانسیالیسم).

 

تقدّم وجود بر ماهیّت

اندیشۀ انتخاب آزادانه ارزش‌ها و موازین شخصی و آفرینش معنا و هدف در زندگی به طور نزدیکی با یک اندیشه اگزیستانسیالیستی دیگر هم‌راستا است: این اندیشه که در ابنای بشر «وجود بر ماهیت مقدّم است». این اندیشه در دنیای اگزیستانسیالیسم نخستین بار در خطابه‌ای که توسط ژان-پل سارتر در سال 1945 با عنوان «اگزیستانسیالیسم یک انسان‌گرایی است» ایراد شد ارایه گردید. پیش از آنکه به بررسی این اندیشه بپردازیم، می‌باید اشاره کنیم که این تلقی هستی‌شناسانه مورد تأیید تمام اگزیستانسیالیست‌های معاصرِ سارتر نبوده است، و به عنوان مثال هایدگر قائل به چنین مفهومی شناخته نمی‌شود.

اما براستی چنین عبارتی به چه معنا است؟ برای درک مفهومی که سارتر در تلاش برای انتقال بود، خوب است که در ابتدا به ارزیابی مفهوم واژۀ «ماهیت (جوهر)» بپردازیم. مفهوم ماهیت در معنای فلسفیِ امروزی آن بیش از همه منتسب به فیلسوف شهیر یونان باستان ارسطو است. ارسطو معتقد بود که هر عنصری – یا به عبارت دیگر هر شی مستقلی خواه انسان باشد یا یک صخره یا درخت – دارای یک ماهیت و جوهر است. ماهیتِ یک عنصر گاه به عنوان طبیعت آن مورد اشاره قرار می‌گیرد، که در این مفهوم می‌توان آن را همچون خواصّ و مشخصات ضروری‌ای به شمار آورد که برای تحقّق و موجودیت واقعی آن چیز الزامی است (در معنای منطقی ویژگی‌های ذاتی‌ِ آن شی).    

ارسطو به اصالت ماهیت معتقد بود و تلقّی‌ای غایت‌گرایانه و هدف‌محور نسبت به طبیعت داشت و بر آن بود که تمام عناصر و پدیده‌های طبیعی رو به سوی تحقق کامل ماهیت و جوهر درونی خویش در حرکت‌اند. به عنوان مثال یک دانۀ بلوط در مسیر ماهیت و جوهر درونی خویش حرکت می‌کند و تمایلی طبیعی برای نیل به غایت نهایی خود و تبدیل شدن به یک درخت کامل بلوط دارد. در مفهومی انسانی، ارسطو طبیعت یا ماهیت انسان را در پیرویِ تمام و کمال از عقل تصوّر می‌کرد؛ و این دقیقاً همان نظریه‌ای است که فیلسوفان مَدرسیِ قرون وسطا را شدیداً تحت تاثیر خویش قرار داد تا قائل به تعریفی از انسان که تا امروز نیز بسیار رایج است یعنی «حیوان عاقل» بشوند. ارسطو معتقد بود که انسان‌ها بر خلاف مواد بی‌جان و دیگر حیوانات در عمل کردن مطابق با ماهیت و جوهر خویش آزادند. اما با تمام این تفاصیل، او معتقد بود که انسان‌ها در مسیر زندگانی خود قادر به خلق ماهیتی یگانه و شخصی برای خویشتن نیستند.

به همین شیوه، می‌توان نتیجه گرفت برای کسانی که معتقد به خدایی قادرِ مطلق هستند که طرّاح و آفرینندۀ جهان هستی است، ماهیت انسان‌ چیزی نیست که در مسیرِ زندگانی قابلیتِ خلق شدنِ آزادانه توسط شخص را داشته باشد، بلکه ماهیتی است از پیش‌ تعیین‌شده که قبل از پیدایشِ فرد توسط یک خدا ترسیم گشته است. از این رو، برای کسانی که قائل به چنین عقایدی هستند ماهیت بشر می‌تواند مقدّم بر وجود او باشد.

اما در طرفِ دیگرِ قضیه افرادی همچون سارتر قرار می‌گیرند که موقعیتِ ابنای بشر را در هستی به شکلی دگرگونه می‌بینند و برای آنها وجود بر ماهیت مقدم است. از منظر سارتر انسان‌ها اساساً متفاوت از اشیائی همچون ماشین، ساعت، یا تلفن و غیره هستند؛ چرا که در اشیائی از این نوع مشخصاً می‌توان گفت که ماهیت بر وجود مقدم است، چون به روشنی قابلِ فهم است که چنین اشیائی در ذهن آدمی برای اموری مشخص و از پیش تعیین‌شده خلق گشته‌اند. اما به عقیده سارتر که خود فردی خداناباور بود، ابنای بشر توسط موجودی ماورائی و در جهتِ هدف و غایتی از پیش تعیین‌شده و ذهنی آفریده نشده‌اند، بلکه ما آدمیان بی هیچ‌گونه ماهیت از پیش‌ تعیین‌شده و معینی پا به عرصه هستی نهاده‌ایم. توانایی ما در تصمیم‌گیری‌های آزادانه این بخت را برایمان فراهم آورده است که ماهیتی یگانه و شخصی را در طی مسیر حیات برای خویشتن ترسیم کنیم، یا به عبارتی دیگر آنچنان که در کلامِ آبراهام کاپلان در کتاب «دنیای تازۀ فلسفه» آمده است:

«... چرا که این انسان و فقط انسان است که وجود او بر ماهیتش مقدم است. در ابتدا یک انسان وجود دارد؛ و آنچه که چیستیِ او را می‌سازند در طی موجودیت او در زندگی شکل گرفته است. وجود یک انسان تنها به بروز دادنِ یک ماهیت بخصوص و نوعِ خاصی از انسان بودن خلاصه نمی‌شود. او چیزی بیشتر از یک نوعِ تعیین‌شده، یک شخصیت از پیش شکل‌گرفته بر اساس بعضی قواعد و دستورات و دیگر چیزها است. آدم‌هایی اینچنین گاه در داستان‌ها دیده می‌شوند، اما بعداً متوجه می‌شویم که چنین شخصیتی نمی‌تواند "واقعی" باشد، بلکه تنها یک تیپ شخصیت‌سازی‌شده است که عاری از هر گونه تشخّص انسانی است؛ مؤلف در داستان خویش برای او نامی در نظر گرفته است، اما در دمیدنِ روح زندگی به او ناموفق بوده است. چنین شخصیتی را می‌توان تنها یک کلیشۀ جاندار توصیف کرد. مخلص کلام اینکه وجود او بر اساسِ یک ماهیت از پیش تعیین‌شده شکل گرفته است، اما در واقعیتِ امر قضیه کاملاً برعکس است. این خودِ بشر است که در تمامیِ کنش‌های خویش ماهیت شخصی خود را تعیین می‌کند.»

 

تفاوت میان اگزیستانسیالیسم و پوچگرایی

نکتۀ پایانی‌ای که در این مقاله به آن خواهیم پرداخت تفاوتِ موجود میان اگزیستانسیالیسم و پوچگرایی یا نیهیلیسم است. اغلب مشاهده می‌شود که مردم به اشتباه تمام اگزیستانسیالیست‌ها را پوچگرا می‌دانند، اما آنچنان که نشان خواهیم داد چنین تلقی‌ای درست نیست. پوچگرایی در عمومی‌ترین مفهوم خود به دیدگاهی اطلاق می‌شود که قائل به عدمِ وجودِ هرگونه معنا و هدف در زندگی است. باری هر چند که گاه یک اگزیستانسیالیست هم می‌تواند پوچگرا باشد، اما حقیقتِ امر این است که پوچگرایی از مشخصات ضروری و بنیادین اگزیستانسیالیسم به شمار نمی‌رود. در عمل مشاهده می‌کنیم هر چند بسیاری از اگزیستانسیالیست‌ها همچون یک پوچگرا هر گونه هدف و غایت بیرونی را در زندگی نفی می‌کنند، اما در عَوَض بر تواناییِ انسان‌ها برای خلقِ معانی و اهداف شخصی و درونی در زندگی‌شان تأکید بسیار می‌ورزند، چیزی که یک پوچگرا گاه آن را امری ناشدنی و مُحال توصیف می‌کند.

نیچه به عنوان مثال کسی است که پوچگرایی را نوعی بیماری می‌داند و نظریه «تبدیل شدن به آنچه که هستید» را پایه‌گزاری کرده است، که غَرَض از آن یاری کردنِ افراد در مسیر غلبه بر محنت‌ها و شداید است. اما در نظرگاهِ نیچه تبدیل شدن به آنچه که هستیم و به تبعِ آن غلبه بر پوچگرایی با تمسّک به معانی بیرونی یا پیروی متعصبانه و جزمی از پاسخ‌های ارایه توسط سیستم‌های جهانشمول برای مسائل و پرسش‌های زندگی کسب نمی‌شود، بلکه به واسطۀ خلقِ معانی و اهداف شخصی و درونی، و زندگی بر اساس معیارها و موازینی که توسط خودِ فرد در طی این فرایند شکل گرفته است میسّر می‌شود.

نیچه نیز همچون اکثرِ قریب به اتّفاقِ اگزیستانسیالیست‌ها که توصیه به خلقِ معانی و اهداف شخصی در زندگی کرده‌اند، به صعوبت و سختی بسیاری که چنین وظیفه‌ای با خود به همراه خواهد داشت واقف بود؛ بنابرین خالی از لطف نخواهد بود اگر این مقاله را با هشداری شاعرانه از سوی نیچه برای آنهایی که قصد دارند قدم بر یک چنین مسیر پرماجرایی بگذارند به پایان برسانیم:

«بی‌عدالتی و نکبت است که به سمت شخص بی‌کس و تنها روانه می‌کنند: اما برادر من، اگر تو در جایگاه ستاره‌ای نیز باشی، نمی‌بایست که بخاطر چنین امری بر آنان کمتر از دیگران بدرخشی. هان! پاسدار نیکی و انصاف باش. آنها مایل‌اند آنانی را که آفرینندۀ ارزش‌های خویش‌اند به صلّابه کشند – آنها از انسان‌ها تنها و بی‌کس بیزارند.» (به نقل از کتاب «چنین گفت زرتشت»)

 

پایان

 پنج‌شنبه 1396/10/7

 

 

منابع:

انسان غیرعقلانی (1962)، ویلیام بارت

مقدمه کوتاه بر اگزیستانسیالیسم (2006)، توماس فلین

هستی و نیستی (1943)، ژان-پل سارتر

هستی و زمان (1927)، مارتین هایدگر

شعر «برای خدای خورشید» سروده فریدریش هولدرلین

برای خدای خورشید[1]

 

کجایی تو؟ اندیشه‌ام سرمست از جذبه‌های تو،

    در ورطۀ سایه‌ها و بیخودیِ خویش فرو می‌افتد.

         چرا که هم‌اکنون به چشم دیدم،

                چگونه آن خداوندگارِ جوانِ وجدانگیز،

                      خسته از سفرهای پرماجرای خود،

 

گیسوانِ جوانِ خویش را در ابرهای طلایی می‌شویَد.

    و این‌گونه است که چشمانم در پیِ اوست؛

        امّا او به سوی ملّت‌های پرستنده‌ای رهسپار گشته است،

            که او را گرامی می‌دارند.

 

زمین را که همپای من به سوگ بنشسته دوست می‌دارم.

    همچون کودکانی که به اندوه نشسته‌‌اند،

        غصّه‌هامان تسکین می‌یابد.

            همچنان که تا انگشتانِ استادی چنگ‌نواز

 

به آوایی دل‌انگیزتر جلوه‌گری آغاز نکرده است،

    خشاخشِ بادها در دلِ تارهای چنگ زمزمه‌گرند،

        تا آهنگام که دلدار به سوی ما باز نگشته است،

            و زندگانی و جانِ ما را مشحونِ خویش نکرده،

                ما همچنان در هاله‌ای از غبارها و رؤیاها سرگردانیم.

...

ترجمه: عبدالحسین عادل زاده

دانلود برگزیده اشعار فریدریش هولدرلین

---

[1] بر اساسِ افسانه‌های یونانِ باستان، خدای خورشید آپولون اوقاتِ تاریکِ شب را با هایپربوریایی‌ها که مردمانی شادمان ساکنِ انتهای دنیا هستند می‌گذراند؛ مردمانی که هنوز هم آپولون را گرامی می‌دارند. در این سروده رگه‌هایی از هم‌جنس‌کامگی دیده می‌شود که احتمالاً خوشایندِ آپولون بوده است. اینکه هولدرلین در این‌باره صراحت لهجه داشته است در قطعۀ زیر که گویی با کنایه‌ای ناجور به پایان می‌رسد مشخّص است:

سقراط و آلکیبیادس

«ای سقراطِ مقدّس، چرا این جوانِ زیبارو را

به جای چیزهای متعالی پرستش می‌کنی؟

چرا چشمانِ تو عاشقانه بر او می‌نگرد،

آنچنان که گویی یک خدا باشد؟»

 

صاحبِ ژرف‌ترین اندیشه،

آنچه را بیش از همه سرشار از زندگی است دوست می‌دارد.

آنکه نظر بر جهان می‌افکند،

نیک در بابِ جوانی همه چیز را می‌داند،

و خردمندان در نهایت،

آنچه را زیباست اغلب بر می‌گزینند.

دانلود کتاب «زایش تراژدی» از فریدریش نیچه

توضیحاتِ تاریخی

نخستینِ کتابِ نیچه، زایشِ تراژدی، در سالِ 1872، وقتی او 28 سال داشت و استادِ فیلولوژیِ کلاسیک در بازل بود منتشر شد. این کتاب مدافعانِ خاصِّ خود را داشت، اما در کلّ با بازخوردی بسیار منفی از سوی جامعۀ آکادمیک رو‌به‌رو گردید و باعثِ تنزّلِ وجهۀ آکادمیکِ او شد. همچنان که نیچه در بخشِ آغازین (الحاق‌شده در سالِ 1886) به‌روشنی بیان کرده، خودِ او نیز بعدها تردیدهایی جدّی در بابِ بعضی از بخش‌های این کتاب داشته است. علی ایّ حال، این کتاب از زمانِ انتشار تا کنون تأثیری عمیق بر تاریخِ تفکّرِ غرب به‌خصوص برداشت‌هایی که از فرهنگِ یونان می‌شود برجا گذاشته است و از آن به عنوان یک شاهکار یاد می‌شود.

در ویرایش‌های بعدی، بخشی از عنوانِ کتاب از عبارتِ «از دلِ موسیقی» به عبارتِ «هلنیسم و بدبینی» تغییر پیدا کرد، اما در هر حال، همان عبارتِ نخستین در گذرِ زمان متداول باقی مانده است.

دانلود کتاب: