گلوسولالیا (Glossolalia) یا سخن گفتن به زبان‌ها

گلوسولالیا[1] یا «سخن گفتن به زبان‌ها» پدیده‌ای است که در آن افراد به زبانی که برای آنان ناشناخته است سخن می‌گویند. یک تعریف از این پدیده که توسط زبان شناسان ارایه شده است این است که فردی سیلاب‌های مکالمه‌گونه را بی آنکه معنا روشنایی در آن وجود داشته باشد بر زبان جاری کند، که در برخی موارد شامل یک عمل دینی می‌شود که در آن تصور می‌شود گوینده در حال سخن گفتن به یک «زبان الهیِ» ناشناخته برای او است. به عنوان مثال، عبارتی مانند «اجی مجی لا ترجّی» که معمولا کنایه‌ای از ادبیات بکار رفته در جهان الهیِ جادویی است، نمونه‌ای از سخن گفتن به زبان‌ها یا گلوسولالیا می‌باشد.

گاه میان گلوسولالیا و اکسِنولالیا یا اکسِنوگلوسی[2] که منظور از آن سخن گفتن به زبانی است که زبانی طبیعی به شمار می‌رود اما برای گوینده ناشناخته است تمایز ایجاد می‌شود،[3] با این حال این یک تمایز جهان‌شمول نیست. به عنوان مثال، دست‌کم در یک مورد می‌توان نمونه‌ای را از کتاب مقدس ارایه کرد که در آن از این پدیده برای اشاره به سخن گفتن به زبانی یاد شده است که برای دیگران شناخته‌شده است اما سخن‌گویان به آن آشنایی ندارند .[4]

ریشه‌شناسی

گلوسولالیا برگرفته از واژۀ یوناییِ γλωσσολαλία (گلوسولالیا) است، که خود ترکیبی است از واژه‌های γλῶσσα (گلوسا) به معنای «زبان» و λαλέω (لالِئو) به معنای «سخن گفتن، صحبت کردن، وراجی کردن، یا صدا در آوردن». این اصطلاح یونانی (در اشکال گوناگون خود) در کتاب‌های اعمال رسولان و نامه اول به قرنتیان از عهد جدید آمده است. در فصل 2 اعمال رسولان، روح‌القدس بر پیروان مسیح نازل می‌شود و آنان به زبان حداقل پانزده کشور یا گروه قومی سخن می‌گویند (اعمال رسولان 2:11 - کریتی‌ها و اعراب – شنیدیم که آنان داشتند به زبان‌های ما از معجزات خداوند سخن می‌گفتند).

عبارت  speaking in tongues (سخن گفتن به زبان‌ها) حداقل از زمان ترجمۀ عهد جدید به انگلیسی میانه در ترجمه ویکلیف (Wycliffe's Bible) در قرن چهاردهم مورد استفاده قرار گرفته است. واژۀ گلوسولالیا را نخستین بار فردریک فارار (Frederic Farrar) در سال 1879 مورد استفاده قرار داد.

---

[1] Glossolalia

[2] xenoglossy

[3] Cheryl Bridges Johns and Frank Macchia, "Glossolalia," The Encyclopedia of Christianity (Grand Rapids, MI; Leiden, Netherlands: Wm. B. Eerdmans; Brill, 1999–2003), 413.

[4]  Acts 2:4–12; "Ἰουδαῖοί τε καὶ προσήλυτοι, Κρῆτες καὶ Ἄραβες, ἀκούομεν λαλούντων αὐτῶν ταῖς ἡμετέραις γλώσσαις τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ" (Acts 2:11)

در جهان نیک و بد چون بنگری/ مطلقاً کس پاک یا ناپاک نیست

هر چند به شخصه همواره قائل به دگرشد و تغییر و تحول و تکوین و تکامل در نظام هستی و بینش انسانی هستم، اما اگر کسی بگوید اسکلت‌بندی و شاکلۀ بنیادین نظام فکری خودت را در چند جمله کوتاه همچون یک مانیفست یا قانون اساسی بازگو کن، این قطعه که جوهر بینش وجودی من است، کافی و بسنده تواند بود:

گر نگردد عرش اعلی بر مراد
راه دوزخ پیش‌ گیرم، باک‌ نیست

زیستن با عشق و در پایان کار
مرگ را بوسیدن: این‌ غمناک‌ نیست

زادۀ خاکیم و در آغوش او
زنده یا مرده کسی را باک نیست

همچو ما بسیار زادند و بسی
بعد از این زایند و خان جز خاک نیست

غنچه ای کز اصل نیکو شد پدید
ترس‌اش از بیخ و بُن خاشاک نیست

آنکه را معشوق شد "کیهان و وقت"
سینه اش از درد دوری چاک نیست

چون کسی را عقل باشد، جان و تن
مستی اش جز با شراب تاک نیست

در جهان نیک و بد چون بنگری
مطلقا کس پاک یا ناپاک نیست

مردۀ بیگانه با قانون بخت
در نبرد زندگی چالاک نیست

چون خرد با عشق شد همزاد مرد
مغز او قربانی ضحاک نیست

در قمار بی سر و پایان عمر
مهره ها را عرصه جز افلاک نیست

عبدالحسین عادل زاده

پیتر هانتکه یا هاندکه؟

تلفظ نام‌های خارجی در میان فارسی زبانان همیشه یک چالش بزرگ بوده است و البته اکثر اختلاف ها از فرنگی‌مآبی بعضی افراد که تازه یک زبان خارجی را یاد گرفته‌اند و تصور می‌کنند هر نامی را باید به لهجه غلیظ زبان مبدا تلفظ کنند ناشی شده. طبعا گذشتگان ما بسیاری از نام‌های خاص عربی را به طور «غریزی» با نظام آوایی فارسی تطبیق داده‌اند و خود به خود درک کرده‌اند که لزومی ندارد و اصلا درست نیست که مثلا نامی همچون «حسین» را به تلفظ غلیط عربی «حوسَین» تلفظ کنند، و کاملاً نظام آوایی فارسی را در تلفظ نام‌های خاص عربی بکار گرفته‌اند. این اشتباهی است که بعضی پان ترک‌ها و پان کردها نیز با تاکید بر واژگان «کورد» و «تورک» که اصلا آوای آن در فارسی وجود ندارد انجام می‌دهند، که در عین تظاهر به باسوادی از بی‌سوادی گوینده ناشی می‌شود؛ چون هنوز به آن درک زبانی نرسیده‌اند که تمامی آواهای هر زبان در زبان دیگر وجود ندارد و هر زبانی نظام آوایی خاص خودش را دارا است. 

در نام پیتر هاندکه، نویسنده اتریشی، نیز که به تازکی به عنوان برنده جایزه نوبل ادبیات معرفی شده همین اختلافات در بین خبرگزاری دیده می شود. یکی هانکه می نویسد، روز بعد میکندش هانتکه، و لابد فردا هم می نویسد هَنکی! بین انواع زبان ها ویلان و سرگردان! و از زبان خودش بیگانه!

اما حقیقت آن است که نام Peter Handke در زبان آلمانی هر چند به واسطۀ نظام آوایی آن به شکل هانتکه تلفظ می‌شود اما در فارسی باید هاندکه نوشته شود. در آلمانی طبعاً به واسطه نظام آوایی آن، دال میانی این کلمه به صورت آوایی میان دال و ت تلفظ می‌شود، اما در فارسی نیز هر چند در نهایت چیزی میان دال و ت تلفظ می شود اما ما باید صورت نوشتاری د را در کلمه قرار دهیم، درست مانند آلمانی که در نهایت صورت نوشتاری d را در میان کلمه قرار می‌دهند اما در تلفظ کمی به آوای ت میل می‌کنند. اینکه در انگلیسی نیز این واژه را به آوایی همچون هَنکی یا هَندکی تلفظ می کنند کاملا از نظام آوایی این زبان ناشی شده و هیچ فارسی زبان یا آلمانی زبانی نمی‌تواند از آنان تقلید کند. یا موقع نوشتن هیچ انگلیسی زبانی نمی تواند e را به i تبدیل یا d را حذف کند. این نکته مهمی است که فارسی زبان به آن توجه ندارند. مثلا درست است که  ما در فارسی اصوات ض و ط عربی را نداریم اما در نوشتار صرفا صورت نگارشی آن را حفظ می کنیم و این هیچ ربطی به نوع تلفظ ندارد. یا مثلا درست که ما در فارسی «پنبه» و کلماتی مانند آن را «پمبه» تلفظ میکنیم و نون را در تلفظ تا حدی به میم تخفیف می‌دهیم، اما هرگز صورت نوشتاری این واژگان را تغییر نمی‌دهیم که مثلا بنویسیم «پمبه»!

علی ای حال، پیتر هاندکه صورت درست نگارشی نام این نویسنده اتریشی در فارسی است، و در تلفظ هم کاملا از نظام آوایی فارسی باید تبعیت کرد و دال را کمی خفیف و مایل به ت تلفظ نمود، کمی خفیف‌تر از آلمانی که بیشتر مایل به ت است تا دال. 

فدائیان اسماعیلیه

شاید امروزه به واسطۀ فدائیان انتحاریِ گروه‌های تروریستی، مردم خاورمیانه بیش از هر زمان دیگری با مفهوم فدائی و کسانی که جسماً و روحاً خود را در راه یک عقیده فدا می‌کنند آشنا باشند. اما این نوع تفکر چیزی نیست که صرفا در این چند دهه اخیر در بلاد اسلامی ظهور کرده باشد و پیش از آن در فرقه‌ای همچون اسماعیلیه یا حشاحشین یکی از برجسته‌ترین نمودهای خود را در تاریخ سیاسِی جهان اسلام نمایان ساخته است. برای آشنا شدن به بنیان‌های فکری و ایدئولوژیک شکلگیریِ یک چنین فدائیانی، خالی لطف نخواهد بود اگر مختصری در باب فدائیان اسماعیلیه و شیوه تربیت آنها که در تاریخ ذکر شده مطالعه کنیم. البته در همین ابتدا می‌بایست به این نکته اشاره کرد که روایت‌های تاریخی‌ای که در باب اسماعیلیه، بخصوص ماجراهای خیال‌انگیزی که در باب فدائیان آنها ذکر شده است، شاید تماماً برآمده از حقیقت با جزئیاتی تماماً درست نبوده باشند، اما به هر رو با تواتر موجود در روایت‌های تاریخی و با نظر به عقاید این فرقه که در منابع بسیار از آن سخن رفته است، می توان تصویری کلی از نظام فکری و عقیدتی این فرقه و به تبع آن فدائیان آن را به دست آورد.

نخست می‌بایست به سلسله مراتبی که در فرقۀ اسماعیلیه وجود داشت به طور خلاصه اشاره بکنیم تا جایگاه این فدائیان مشخص شود. در این فرقه از آغاز درجات و مراتبی وجود داشت، اما بعد از ظهورِ دعوت جدید، حسن صباح ترتیبات و مدارج تازه‌ای مقرر ساخت؛ که به این قرار بود: رئیس همۀ افراد فرقه داعی‌الدعاة بود (که فقط از امام تبعیت می‌کرد؛ و بعد از مرگِ مستنصر،پیروان دعوت جدید دیگر خلیفۀ فاطمی را به امامت نمی‌شناختند؛ بلکه از فرزند وی نزار که از حکومت محروم شده و به قتل رسیده بود پیروی می‌کردند. حسن صباح پیش از مرگ مستنصر از سوی خود او در مصر به دعوت برای نزار فرمان داده شده بود، اما در نهایت نزار به امامت فاطمیان نرسید و مستعلی به جای خلیفه شد). داعی‌الدعاة بیرون از دایرۀ اتباع‌اش معمولاً شیخ‌الجبل خوانده می‌شد و همین تعبیر بود که در دورۀ جنگ‌های صلیبی به‌خطا Le Vieux (پیرمرد) یا پیرمرد کوهستان ترجمه شده بود. پس از داعی‌الدعاة مرتبۀ داعی کبیر بود، و این داعیان کبیر هر یک دعوت ناحیه یا بحری را به عهده داشتند، و داعیان در مرتبۀ بعد قرار می‌گرفتند. این مراتب عالی‌ترین درجات فرقۀ حشاشین به شمار می‌رفت، و صاحبان این مراتب به حقیقت کلیۀ تعلیمات و اصول عقاید و اغراض سیاسیِ مذهبِ خود واقف بودند. درجات پایین‌تر عبارت بود از درجۀ رفیق که افراد آن تااندازه‌ای به اصول عقاید و تعلیمات آشنا بودند؛ و درجۀ لاصق که افراد آن بی آنکه به اغراض و معتقدات این مذهب پی برده باشند بیعت کرده بودند. و آخرین درجه خاصِ فدائیان بود که عمّال قتل و انتقام این فرقه بودند و شاهان از بیم ایشان بر تخت خود می‌لرزیدند و اهل تسنن یارای ذم و لعن‌شان را نداشتند.

مارکوپولو در سفرنامۀ خود شرح جالبی از تعلیم یافتن این فدائیان آورده است که مربوط به دوره‌ای است که قدرت حشاسین در ایران به دست هولاکوخان مغول در هم شکسته شده یا در حال در هم شکسته شدن است (البته شعبه‌ای از این فرقه در شام قدرت خود را حفظ کرده و حتی تا این زمان باق مانده است؛ اما آزار و گزندی از آنان به کسی نرسیده است). مارکوپولو در باب کیفیت و چگونگی تعلیم فدائیان اسماعیلی می‌نویسد:

«آن پیرمرد را به زبان خود علاء‌الدین[1] می‌نامیدند. او درّۀ میان دو کوه را مسدود ساخته و آن را به باغی بس بزرگ و زیبا مبدل کرده بود که پر از میوه‌های گوناگون بود و هیچ‌کس مانند و نظیرش را نمی‌شناخت. در این باغ قصرها و کوشک‌های رفیع به شیوه‌ای بدیع بنا شده بود که بهتر از آن در خیال صورت‌پذیر نیست. و دیوارها و سقف‌ها با آب زر و نقوش دل‌انگیز زینت یافته بود. چشمه‌هایی در آنجا پر از آب و شیر و شراب و شهد روان بود؛ و گروه‌گروه زنان و دختران بس زیبا که سازهای گوناگون می‌نواختند و نغمه‌های شیرین می‌سرودند و با دل‌انگیزترین حرکات دست‌افشانی و پایکوبی می‌کردند، در هر کنار دیده می‌شد. این‌ها همه از آن روی بود که «پیرمرد» می‌خواست که پیروان‌اش آن جایگاه را بهشت موعود و فردوس برین بپندارند؛ از این رو، کوشیده بود تا آن را بر وفق وصفی که محمد از بهشت ارایه کرده بود بیاراید، یعنی باغی زیبا بسازد که در آن جوی‌های شیر و شراب و شهد و آب از هر سو روان باشد، و زنان و دختران بسیار در هر طرف آن بخرامند، و ساکنان بهشت وی از آن‌همه اسباب عشرت بهرۀ وافی ببرند. شک نیست که مردمان آن سرزمین آن باغ را بهشت راستین می‌پنداشتند.

هیچ‌کس را حق آن نبود که به آن باغ در آید، مگر کسانی که به آنجا می‌رفتند تا در صف حشیشیان[2] شیخ در بیایند. بر مدخل باغ دژی سخت استوار بنا شده بود که در برابرِ همۀ جهان پایداری توانست کرد؛ و سوای آن هیچ راهِ دیگری به باغ نبود. پیرمرد جمعی از جوان آن مُلک را که میان دوازده تا بیست سال از عمرشان می‌گذشت و شوقِ سپاهیگری داشتند، در دربارِ خود نگه داشته بود، و با آنان داستان‌ها از بهشت می‌گفت، چنان که محمد به پیروان خود می‌گفت؛ و آن جوانان چنان به او اعتقاد یافته بودند که اعراب به محمد. سپس پیرمرد هر بار چهار یا شش تن از آنان را پس از آنکه شربتی خاص[3] می‌نوشیدند و به خوابی سنگین فرو می‌رفتند، به درون باغ می‌فرستاد، و جوانان چون چشم می‌گشودند خود را در آنجا می‌یافتند.

این گروه، چون باغی به آن زیبایی و دل‌انگیزی می‌دیدند گمان می‌کردند که به‌راستی در بهشت جای گرفته‌اند، و زنان و دخترکان دلربا نیز در دلجویی و کام‌بخشی هیچ دریغ نمی‌داشتند؛ و سرانجام چنان می‌شد که جوانان هر چیز را که مقتضا و مطلوب دوران جوانی است در آنجا مهیا می‌دیدند و هرگز نمی‌خواستند که از آن خلدِ برین جدا شوند.

آن امیر که ما او را «پیرمرد» نامیده‌ایم، دربارِ خود را چنان شکوهمند و پُرجلال می‌آراست که جوانان ساده‌دل کوهستانی، فارغ از هرگونه شک و شبهه، او را پیغمبری بزرگ می‌دانستند. امیر هرگاه می‌خواست یکی از آن جوانان حشیشی را به کاری خطیر مأمور سازد، فرمان می‌داد تا در همان باغ شربت را به وی بنوشانند و در خواب به دربار بیاورندش. جوان چون از خواب بر می‌خاست، خود را دور از بهشت، در قصر می‌دید و سخت اندوهگین می‌گشت. سپس به حضور پیرمرد بُرده می‌شد و در آنجا به گمان اینکه در برابر پیغمبر ایستاده است، سرِ تعظیم فرود می‌آورد. امیر می‌پرسید: از کجا می‌آیی؟ او در جواب می‌گفت: از بهشت، و آن درست به همان‌گونه است که محمد در قرآن توصیف کرده.

شک نیست که این سخن در دیگر جوانان که در آنجا حاضر بودند و هنوز به بهشت راه نیافته بودند، سخت مؤثر می‌افتاد و شوق و آرزوی لذّات بهشتی بر دل‌شان چیره می‌گشت.

آن‌گاه «پیرمرد» چون به کُشتن امیری قصد می‌کرد، به وی می‌گفت: برو و فلان کس را بکش، تا چون باز گشتی فرشتگان من تو را به بهشت باز گردانند؛ و نیز اگر کشته شدی باز فرشتگان تو را به بهشت خواهند رساند.

«پیرمرد» این‌گونه اعتقاد و ایمان آنان را به خود جلب کرده بود، و هر فرمانی که می‌داد، علی‌رغم دشواری‌ها و خطراتِ بزرگ، به انجام می‌رسانیدند. زیرا می‌خواستند که بار دیگر به بهشت وی باز گردند. و پیرمرد هر کس را که مانع کارِ خویش می‌دید، به دست این جوانان از میان بر می‌گرفت، و به سبب وحشت و هراسی که در دل‌ها افکنده بود، همۀ امیران نواحیِ دیگر باجگزارش شدند تا از آشتی و دوستیِ او بهره‌ور باشند.»

این فدائیان چنان که از حکایت فوق بر می‌آید، کسانی بودند که فرمان داعی را بی‌چون‌و‌چرا اطاعت می‌کردند، و شجاعت و چالاکیِ خاص داشتند، و انتخاب‌شان نیز فقط با توجه به همین کیفیات و صفات صورت می‌گرفت. این جوانان فدائی از عقاید فلسفی و تعلیماتی که خاص درجات عالی‌تر بود بی‌بهره بودند؛ و حکایت مختصری که فرا پینو[4] و مارینو سانوتو[5] آورده‌اند، فرمانبرداری جاهلانه و بی‌چون‌و‌چرای این فدائیان را به خوبی نمایش می‌دهد:

«هنگامی که [در جنگ‌های صلیبی] صلحِ موقت واقع شد، هانری، کنت شارمپانی (شاه اورشلیم)، به زیارت پیرمرد شام رفت. روزی در حینی که با هم قدم می‌زدند، چند کودک سپیدپوش را بر فراز برجی بلند نشسته دیدند. شیخ از کنت پرسید: آیا تو نیز در میان رعایای خود کسانی داری که اینچنین مطیع تو باشند؟ و آن‌گاه بی‌ آنکه منتظر جواب کنت شود، با دست به دو تن از آن کودکان اشاره‌ای کرد. در دم هر دو از فراز برج خود را به زیر افکندند و مُردند.»

این فدائیان گرچه دربارۀ مسائل مذهبی خود هیچ نیاموخته و از تعلیمات باطنیِ آن بی‌خبر بودند، اما طریقۀ بکار بردن سلاح و پایداری در برابرِ خستگی و نیز شیوۀ تغییر ظاهر خویش را خوب می‌دانستند، و در بسیاری از موارد به زبان‌های مختلف، حتی به زبان‌های اروپایی، آشنایی کامل داشتند؛ زیرا فدائیانی که مأمور قتل کنراد[6] مرزبان مونت فرات[7] گردیدند،[8] زبان فرنگی و آیین و روش رهبانان مسیحی را خوب می‌شناختند و می‌توانستند که مدت شش ماه در این لباس با صلبیون بیامیزند و منتظر فرصت مناسب باشند تا مأموریت خطرناک خود را به انجام رسانند. البته این فدائیان به‌ندرت پس از اجرای این‌گونه مأموریت‌ها زنده می‌ماندند؛ خاصه آنکه اغلب ایشان دوست داشتند که کار خود را شجاعانه و به نحوی مؤثر انجام دهند، چنان که امیر مسلمان را در روز جمعه در مسجد کارد می‌زدند، و شهزاده و فرمانروای مسیحی را در روز یکشنبه در کلیسا و در میان جماعت. برای فدائیان حسن صباح کشته شدن در راه اجرای فرمان شیخ شرفی آنچنان بزرگ بود، و سعادت و رستگاریِ آینده را آنچنان موقن و مسلّم می‌ساخت، که بنا بر روایات، مادران بسیاری از این فدائیان از زنده باز گشتن فرزندان خود اندوهگین و گریان می‌شدند. حشاشین گاهی نیز فقط با تهدید و تحذیر دشمنان، به مقصود خود نائل می‌شدند. فرماندهی برای تسخیر یکی از قلعه‌های ایشان لشکر می‌کشید. روزی در خیمۀ خود از خواب بر خاست و مشاهده کرد که در کنار بستر او خنجری بر زمین فرو کرده و بر قبضۀ آن نامه‌ای تهدیدآمیز بسته‌اند؛ و این امر غالباً فرمانده را از ادامۀ لشکرکشی باز می‌داشت؛ چنان که بنا بر روایات (کرچه این روایات چندان مؤثق و معتبر نیستند)، با ملکشاه[9] و بعداً با صلاح‌الدین ایوبی چنین کردند. و نیز مردی در کسوت طلاب علوم در محضر یکی از فقها با سعی بلیغ تحصیل علم می‌کرد، و در استماع محاضرات استاد چنان شوق و رغبتی ابراز می‌داشت که مورد توجه و التفات خاص وی واقع شده بود. روزی این فدائیِ طلاب‌نما، در موقعی مناسب با یک کیسه زر و یک خنجر تیز پیش استاد فقیه رفت و به او گفت که این زر را بگیر و از ذم ملاحده الموت زبان ببند، و یا آمادۀ زخم کارد باش. استاد فقه خردمندانه کیسۀ زر را پذیرفت، و از آن پس هرگاه به سبب ترک ذم و قدح ملاحده مورد اعتراض واقع می‌شد، با بیانی طنزآمیز می‌گفت که: «با دلایل قاطع قانع شده‌ام که زبان گشودن‌ام به آن‌گونه سخنان ناروا، خطا و دور از صواب بوده است.»[10]

تا زمانی که آخرین و هشتمین شیخِ بزرگ حشاشین در نیمۀ قرن هفتم هجری، تقریباً مقارن با سقوط خلافت بغداد، به دست مغولان اسیر و کشته شد و همۀ قلاع و استحکامات‌شان ویران گشت، این فرقه دارای نیرو و فعالیت بسیار بود و پس از آن تنها بین گروه پراکنده‌ای از مردم در گوشه و کنار سرزمین‌های اسلامی همچنان به حیات مسالمت‌آمیز خود ادامه دادند.

---

[1] ظاهراً مقصود هفتمین داعیِ الموت، یعنی علاء‌الدین محمد بن حسن است که در رمضان 618 هجری به جای پدرش جلال‌الدین نشست؛ و پسرش رکن‌الدین خورشاه آخرین داعی بود که به دست مغولان اسیر و کشته شد.

[2] مقصود فدائیان است، زیرا لفظ حشاشین فقط بر این اشخاص به‌درستی قابل اطلاق است.

[3] این شربت محلولی از حشیش بوده، و از این رو گاهی شیخ‌الجبل یا داعی را «صاحب‌الحشیش» نامیده‌اند.

[4] Fra Pipino

[5] Marino Sanuto  

[6] Conrad

[7] Marquis of Montferrat

[8] پسر گیوم سوم – در 1186 وارد جنگ‌های صلیبی شد و شهر صور را از محاصرۀ صلاح‌الدین بیرون آورد؛ در 1192 به شاهیِ اورشلیم رسید و در همان سال به دست حشیشیان کشته شد.

[9] گویا مقصود سلطان سنجر است؛ زیرا دربارۀ او است که چنین داستانی روایت شده است. در مقامات شیح احمد جام (چاپ بنگاهِ ترجمه و نشر کتاب، به اهتمام دکتر حشمت مؤید) این داستان به تفضیل بیشتر و با ذکرِ نام کسانی که در آن دخالت داشته‌اند آمده است (ص 59). بنا بر این روایت، کارد را زیر بالین سنجر نهاده بودند.

[10] بنا بر جامع‌التواریخ رشیدی، این داستان مربوط به امام فخر رازی است.

تمامی مطالب و  پانوشت‌ها به نقل از: تاریخ ادبیات ایران، از فردوسی تا سعدی، ادوارد براون، ترجمه و حواشی فتح‌الله مجتبایی، انتشارات مروارید، تهران، چاپ سوم، 1361.  

ضرب‌المثل «شاهنامه آخرش خوش است» و سرنوشت تراژیک

شاید حدود 10 سال پیش بود که یک مقالۀ روزنامه‌ای بی‌کیفیتِ عوامانه به طور گسترده در اینترنت دست‌به‌دست می‌شد و برای یک سری واژه‌ها و عبارت‌ها و امثال تاریخی توضیحات و ریشه‌هایی اغلب خرافی و اشتباه ارایه کرده بود. به هر رو، از همان زمان انتشار گستردۀ آن در رسانه‌ها و محافل عوام‌پسند، بحث‌های گوناگونی در باب درستی یا نادرستی مطالب آن در گرفت. اما دلیل یاد کردن از آن مقاله در اینجا یکی از نکات ادبی-تاریخی‌ آن است. در آن مقاله، ریشه ضرب‌المثل «شاهنامه آخرش خودش است» را به این موضوع ربط داده بودند که چون در پایان شاهنامه سپاه اعراب بر سپاهیان ساسانی غلبه می‌کنند و دوران شاهنشاهی باشکوه ایران به پایان می‌رسد، اعراب یک چنین مثلی را میان مردم ایران شایع کرده‌اند، تا این‌گونه به سود خود و به ضرر فرهنگ و تاریخ ایران سخنی را بر آنان القا کرده باشند.

ناگفته پیداست که چنین تفسیری بسیار نامربوط و سطحی است و افزون بر آنکه عقل بر آن صحه نمی‌گذارد، نقل و تاریخ نیز تاییدگر آن نیست، چه در هیچ منبع تاریخی و ادبی‌ِ معتبری نمی‌توان ریشه‌ای اینچنین برای آن یافت.

اما دلیل آنکه بعد از چندین سال دوباره یاد آن مقاله و این توضیح نامربوط روزنامه‌ای آن افتادم، این است که چندی پیش که آلبوم «لاله‌زار» ابراهیم حامدی با ترانه‌های یغما گلرویی منتشر شد، در یکی از ترانه‌ها شاعر می‌گفت که «کی گفته شاهنامه آخرش خوشه؟!» حدس من بنا بر یکی دو تجربه سابق که از یغما گلرویی داشتم این بود که او این مصرع را تحت تاثیر آن مقاله کذایی سروده و سخنان آن مقاله را باور کرده است. چون یکی دو بار دیگر شاهد بوده‌ام که ایشان در گوشه‌وکنار متأثر از مقالات روزنامه‌ای و بی‌کیفیت شبکه‌های مجازی در باب شماری از شخصیت‌های ادبیِ ایران و آثارشان دچار سوءتفاهم شده است. البته شاید تلقی من نادرست باشد و او تحت تاثیر آن مقاله این مصرع را نسروده باشد و یا شاید اصلا منظور او در مصرع این نبوده که واقعاً به خوش بودن پایان شاهنامه در این ضرب‌المثل باور دارد.

کوتاه سخن آنکه، در اینجا قصدم بیان این موضوع است که این ضرب‌المثل به هیچ وجه معنای مستقیم حقیقی ندارد و تعبیری کاملاً کنایی در آن بکار رفته است. به عبارتی در این مثل به کنایه گفته شده است که پایان شاهنامه اصلاً خوش نیست! مثل اینکه کسی دست‌خط بدی داشته باشد و کسی به او بگوید «وای... عجب دست خط خوبی داری!» این تفسیر را حسن انوری نیز در فرهنگ امثال سخن برای این ضرب‌المثل ارایه کرده است که عالمانه‌ترین توضیح ممکن به نظر می‌رسد. درک کنایه موجود در این عبارت چندان سخت نیست و شاید بیشتر عوام و کسانی که چندان با سخن و ظرایف آن خو نگرفته‌اند در فهم آن دچار مشکل شوند. البته عوام هم نمی‌شود گفت! چون این امثال را به هر رو عوام خود ساخته و بکار برده‌‌اند، اما خب می‌شود گفت قشر کمتر دارای ذوق، و کسانی که در کلام بیشتر در پی معانی سیاسی و روزنامه‌ای و سطحی هستند تا خودِ سخن و شیرینی و ژرفای معانی آن. چیزی که امروزه بلای جان رسانه‌های مجازی است همین سطحی‌نگری و آغشته شدن تمام تعابیر به مبتذلیات سیاسی و روزنامه‌ای است که راه را بر هرگونه مبحث علمی و ادبی روشن و پرمعنا بسته است. امروزه در دنیای نشریات و نوشته‌های مجازی صنایع ادبی و عناصری که به کلام حلاوت و ژرفا می‌بخشد کاملا از موضع خود خارج شده‌اند و هر کلام ادبی و کنایی‌ای می‌تواند یک بدفهمی و سوتفاهم بزرگ را باعث بشود، و از قضا بخاطر کم‌مایگی و سطحی بودن مخاطب، نویسنده هم مجبور است به کم‌ترین حدود اکتفا کند و کم‌کم بنیان کلام کلاً از دستش خارج شود. بگذریم...

اما اگر بخواهیم به خود این ضرب‌المثل بپردازیم خواهیم دید که در آن به سرنوشت تراژیکی که تقریبا در زندگی تمامی شخصیت بزرگ شاهنامه، از شاهان گرفته تا پهلوانان، رخ می‌دهد پرداخته شده است. این سرنوشت محتوم تمام شخصیت‌های شاهنامه است که در نهایت یا کشته شوند یا بمیرند، و جز این نیست. یکی از ویژگی‌های مهم حماسه‌های آریایی (یعنی حماسه‌های ایران، یونان و رم) این است که در تمامیِ آنها مرگ و نیستی باور شده و به هیچ روی برعکس عناصر موجود در اسطوره‌های سامی، مرگ با توجیهِ وجود جهانی دیگر یا رهایی از بند تن و عالم خاکی، و تعالی یافتن به عالمی روحانی و جاودان، به رخدادی فرخنده بدل نشده است. حتی در حماسۀ بزرگ هومر، آخیلِس قهرمان بزرگ افسانه‌ای از دل جهان مردگان فریاد بر می‌آورد که «کارگری روزمزد بودن در زمین بِه از شاهی در عالم مردگان!»[1] و این آن عنصر متمایزکننده‌ای است که روح تراژیک و مفهوم عظیم «سرنوشت» را در کالبد حماسه‌های ایرانی و یونانی دمیده است، روحی که در هیأت آن ایزد عجیب و اسرارآمیز «دیونیسوس» وجهی کیهانی و الوهی به خود گرفته است. در این نوع حماسه‌ها حتی اگر از جهان مردگان نیز صحبت شود، هرگز مرگ را یک موهیت نمی‌دانند و زندگی را با تمامیِ مصائب و مشکلات آن عالی‌ترین موهبت ممکن فرض می‌کنند. و این‌گونه است که می‌بینیم فردوسی چگونه روح حاکم بر این حماسه‌ها را در شاهنامه، حتی پس از آنکه طهمورث به مرگ طبیعی می‌میرد، بیان می‌کند:

جهانا مَپَروَر چو خواهی دُرود

چو می‌بِدرَوی، پروریدن چه سود؟!

و این در شاهنامه مفهومی متواتر و مکرّر است؛ و در پایانِ تراژیک بسیاری از قصه‌ها و حتی رخدادها و نبردهای تلخ و شیرین به اشکال گوناگون بیان می‌شود. یکی دیگر از نمونه‌های شیرین و در عین حال کوبنده و سوزناک آن جایی است که در آغاز تراژدیِ عظیم رستم و سهراب، فردوسی می‌گوید:

اگر مرگ داد است بیداد چیست؟!

ز داد این همه بانگ و فریاد چیست؟!

هر چند در ابیات بعدی تاثیر روح سامی و مرگ‌ارزانی و برتر نهادن جهان پس از مرگ بر زندگی احساس می‌شود و به نوعی شاعر از عنصر بنیادین اسطورۀ اصیل آریایی کمی به دور می‌افتد.

خلاصه آنکه این ضرب‌المثل نیز از همین خط فکری و سرنوشت‌باوری و تلقی تراژیکی که  مردمان کهن نسبت به آن داشتند سرچشمه می‌گیرد؛ در این چشم‌اندازِ سرنوشت‌باوری، بخصوص روح اندیشۀ زروانی به‌خوبی احساس می‌شود، مثلاً آنجا که در شاهنامه زال زر به پرسش‌های موبدان در باب سرشت کیهان و مرگ و زندگی پاسخ می‌دهد و در نهایت سخن خود را اینگونه به پایان می‌رساند که:

گر ایوان ما سر به کیوان بر است

از آن بهرۀ ما یکی چادر است

چو پوشند بر روی ما خون و خاک

همه جای بیم است و تیمار و باک

بیابان و آن مرد با تیز داس

کجا خشک و تر زو دل اندر هراس

تر و خشک یکسان همی بدرود

و گر لابه سازی سخن نشنود

دروگر زمان است و ما چون گیا

همان‌اش نبیره، همان‌اش نیا

به پیر و جوان یک به یک ننگرد

شکاری که پیش آیدش بشکرد

جهان را چنین است ساز و نهاد

که جز مرگ را کس ز مادر نزاد

و در داستان فریدون نیز این مصرع کوبنده  را، که «که جز مرگ را کس ز مادر نزاد»، در پاسخ یکی از موبدان بینادل به ضحاک و گوشزد کردن «پایان ناخوش شاهان» به او می‌بینیم:

بدو گفت پردخته کن سر ز باد

که جز مرگ را کس ز مادر نزاد

جهاندار پیش از تو بسیار بود

که تخت مَهی را سزاوار بود

فراوان غم و شادمانی شمرد

برفت و جهان دیگری را سپرد

اگر بارۀ آهنینی به پای

سپهرت بساید نمانی به جای

کسی را بود زین سپس تخت تو

به خاک اندر آرد سر و بخت تو

و این ضرب‌المثلِ مذکور نیز سراسر بیان‌کننده این مفهوم بنیادین در شاهنامه است؛ شاید اگر بگوییم که تمامی روایت‌های شاهنامه از بُعدِ اجتماعی و معنای زندگی تنها به این خاطر روایت شده‌اند که بازگوکننده این مفهوم بنیادین بخت‌باوری و بینش تراژیک باشد، سخنی به گزاف نگفته‌ایم.

یکی بود،

یکی نبود

زیر گنبد کبود

غیر از خدا

هیچ‌کس نبود...

و خدا زمان بود؛ و زمان بی‌کرانه.

---

[1] روح آخیلس مرحوم این دعوی را در بخش یازدهم کتاب اُدیسه بر ادیسئوس عرضه می‌کند.

دانلود کتاب «زیگموند فروید و سنت عرفانی یهود» نوشته دیوید باکان

هدف از تالیف این اثر، کاوش در نظریه‌ای است که به سوابق فکریِ نظریۀ روانکاویِ فروید مربوط می‌شود. از نظرگاه تاریخ اندیشه، روانکاویِ فروید موضوعی ویژه محسوب می‌شود. جنبش‌های فکریِ بدنۀ روانکاوی همواره سابقه‌ای درخشان در تاریخ اندیشۀ بشر داشته‌اند؛ هرچند در هر جنبش بزرگی مانند روانکاوی، غول‌هایی وجود دارند که سهم خویش را به شکلی بی‌نظیر به انجام می‌رسانند؛ آنچنان که گویی آن جنبش توسط شخصی واحد به تکامل رسیده است.

گاهی فروید به چشم نابغه‌ای توصیف‌ناپذیر که بر فراز جهان سر برآورد، پیام ژرف و غامض خویش را باقی گذارد و آنگاه رخت از جهان بربست، نگریسته می‌شود. با کنکاش در تاریخ اندیشۀ روانکاوی می‌توان بسیاری از خصوصیات اندیشۀ فروید را هم‌سو با جریان اصلیِ تمدن غرب یافت. هنوز مَشربِ اصلیِ روانکاوی تفاوتی اساسی با دیگر سبک‌های مشابۀ اندیشه دارد و همین امر باعث فقدان پاسخی رضایت‌بخش به پرسش‌ در باب خاستگاهِ روانکاوی شده است.

این اثر تلاشی است برای بیان این مسأله که درکی جامع از توسعه روانکاوی بدون در نظر گرفتن تاریخ یهود بخصوص تاریخ اندیشۀ عرفانیِ یهود، ذاتاً ناقص خواهد ماند. این به آن معنا است که ما قادر به درک بی‌واسطۀ قضایای روانکاوی بدون تعبیراتِ عرفانیِ یهود نخواهیم بود؛ البته مقصود ما بیشتر اشاره به این مسأله است که تصریح مکرّر فروید بر هویت یهودیِ خود از اهمیتی بیش از آنچه تاکنون شناخته شده است، برخوردار است. او یکی از شرکت‌کنندگان در کشمکش‌ها و مسائل عرفان یهود بود و در این کشمکش‌ها به اقتضای شرایط نقبی نیز به عرفان یهود می‌زد.

در ضمنِ این کتاب، آنچنان که غایت ما محسوب می‌شود، آشکار خواهیم کرد که عرفانِ یهود نقشی ویژه در پیوند یهودیت و جهان غرب بازی کرده است. حرکتی که جنبشی در یهودیت بود – بخصوص پس از قرنِ هفدهم – و در عین احترام به شیوه‌های کلاسیک زندگیِ یهودی، حرکتی انقلابی محسوب می‌شد. این جنبش در جهت تضعیف رسوم متأخّر یهودیت و تسهیل ورود یهودیان به جریان‌های گسترده‌تر دنیای غرب عمل می‌کرد. از این رو، آنچه ما از فروید به عنوان یک شرکت‌کننده در سنت عرفانیِ یهود عرضه می‌کنیم، مستلزم هیچ‌گونه بی‌حرمتی به تصور بنیادین ما از فروید به عنوان یک دانشمند و پژوهشگرِ غربی نیست. یکی از تصورات انتقادیِ تحلیل ما به مسیحِ دروغینِ یهودیان در قرنِ هفدهم، شبتای زوی^[1] مربوط می‌شود. هرچند این فرد مورد ردّ و انکار تاریخِ یهود قرار گرفته است – ما نیز چنین اعتقادی داریم – اما هیجانات عمومی‌ای که پیرامون این شخصیت شکل گرفت، برای حرکت‌های بعدی و رو به جلو یهود، پراهمیت و خطیر بود. شبتای زوی و جنبش شبتایی^[2] مسلماً پارادایمی برای بعضی از خصوصیات اساسیِ قضایای فروید بوده‌ است. فروید با آنچه شبتایی‌ها به عنوانِ مسیحا‌گراییِ^[3] (انتظار ظهور مسیح) احساسی و اجتماعی به هواداری از آن برخاستند به عنوان یک موضوع علمی، سخت درگیر شد و احتمالاً بذرهای نبوغ‌اش را در همان‌جا پاشید.

دانلود کتاب:

---

[1] Sabbatai Zevi

[2] Sabbatian Moment

[3] Messianism

فروید، روان‌درمانی و کابالای لوریایی

در آدرس زیر می‌توانید مقاله سنفورد ال. دروب درباره مشابهت‌های موجود میان مضامین کابالای لوریایی که خائیم ویتال به تأسی از استادش اسحاق لوریا بسط و گسترش داده است، و روانکاوی، تحت عنوان THIS IS GOLD: FREUD, PSYCHOTHERAPY AND THE LURIANIC KABBALAH را دانلود کنید.

دانلود ترجمه فارسی مقاله

دانلود مقاله به زبان اصلی:

http://bayanbox.ir/info/2909038202263693177/kabpsy

 

چرا فیلم‌ها هیچ‌وقت نمی‌توانند جای کتاب‌ها را برای ما بگیرند؟

امثال من وقتی درباره این موضوع فکر می‌کنیم که چرا فیلم و سینما هیچ‌وقت نمی‌توانند لذتی را که از خواندن یک کتاب و غرق شدن در آن کسب می‌کنیم به ما بدهند، در وهلۀ نخست به این نتیجه‌گیریِ مهم می‌رسیم که علت اصلیِ آن در میزان مشارکت و درگیریِ‌ ذهنی‌ای است که ما در حین تعامل با این دو مدیوم و رسانه تجربه می‌کنیم.

کتاب‌ها جزء‌به‌جزءِ نیروی فکریِ ما، از تخیل گرفته تا تحلیل و تجسم را، درگیر خود می‌کنند؛ وقتی شما کتاب می‌خوانید، اگر آن کتاب توصیفی باشد، خواه‌ناخواه این شما هستید که تمامیِ صحنه‌ها و نماها، مناظر، چهره‌ها و اشکال و حالات و رفتارها را در ذهن خود مجسم می‌کنید و جز توصیف خام و بی‌صورتِ کتاب، هیچ طرح اولیه‌ای برای شما وجود ندارد. اما در سینما و فیلم کاملاً این فرایند برعکس می‌شود. یعنی شما مناظر، تصاویر، حالات و کنش‌ها را به‌عینه مشاهده می‌کنید و ذهن شما تا حد بسیار اندکی درگیر تصویرسازی و تخیل می‌شود. می‌توان گفت که در حین مشاهدۀ یک داستان سینمایی که به طرزِ دیداری و شنیداری عرضه شده است، تخیل و نیروی تجسم ذهنیِ شما هیچ‌گونه حرکت و تلاشی از خود نشان نخواهد داد، و شما تنها تماشاگر صرف خواهید بود؛ و تمامیِ وظایفی که در حین مطالعه یک کتاب بر عهدۀ شما، پیشتر توسط کارگردان، چهره‌پرداز، صدابردار و طراح صحنه و لباس انجام پذیرفته است. به عبارتی، شما در هنگام مطالعۀ یک کتاب می‌بایست در قامت تمامیِ افراد دست‌اندرکار ساخت یک فیلم ظاهر شوید و در ذهن خود آواها، اشکال، صورت‌ها و رنگ ها و لباس‌ها و نماها را تجسم کنید! و این راز لذتی است که ما از کتاب می‌بریم، اما تماشای فیلم هرگز نمی تواند آن را به ما هدیه بدهد.

در واقع، می‌توان گفت که ما در حین مطالعۀ جدّیِ یک متن توصیفی، ناخودآگاه در حال آفرینشِ هنری است، و این همان لذتِ آفرینشِ و کشف است که در حین مطالعه اینچنین ما را مسحور خویش می‌گرداند، لذتی که در فرایند تولید یک فیلم، تنها نویسنده و عوامل دیداری و شنیداریِ تولید آن می‌توانند از آن بهره‌مند شوند. ما وقتی کتاب می‌خوانیم در آنِ واحد کم‌و‌بیش هر کدام در جایگاه خودمان بازیگر، کارگردان، طراح صحنه و لباس و چهره‌پرداز می‌شویم و حتی نوع بیان دیالوگ‌ها و بار احساسی آنها نیز تماماً بر عهده تخیل پویای خودمان قرار می‌گیرد، اما مدیوم سینما به یک‌باره ذهن ما را از تمامی این فرایندهای عظیم کشف و تخیل تهی می‌کند؛ به همین خاطر است که گفته می‌شود ذهن ما در هنگام خواب فعال‌تر از زمانی است که در حال تماشای تلویزیون هستیم! چون در هنگام خواب، چه در حال رؤیابینی و چه در حال پردازش رخدادها و خاطرات گذشته در ضمیر ناخودآگاه، ذهن ما فرایندهایی مشابهِ زمان مطالعه را طی می‌کند و تمامی بخش‌های حافظه، تحلیل و تخیل خود را بکار می‌گیرد، اما تلویزیون ما را از تمامیِ این بخش‌ها بی‌نیاز و ما را صرفاً به یک مشاهده‌گر منفعل مبدل می‌کند.

از سوی دیگر نیز، وقتی زمان تحلیل و تجزیۀ مطالب خوانده‌شده فرا می‌رسد، شما هنگام خواندن یک کتاب می‌توانید هر لحظه و در هر موقعیت که لازم می‌بینید مکث کنید و به تجزیه‌و‌تحلیل‌های درونیِ خود گوش بسپارید و این‌گونه در فرایند قصه‌گویی کتاب دخیل شوید. اما در هنگام تماشای فیلم این فرصت کمتر دست می‌دهد و گذر شتابان و ممتد تصاویر و دیالوگ‌ها حتی ممکن است باعث شود که شما بخشی کلیدی از فهم یک داستان را از دست بدهید؛ بخصوص در هنگام ادای دیالوگ‌ها، نوعِ بیان ممکن است مانع از فهم داستان توسط شما بشود، و تسلسل تصاویر، نماها و دیالوگ‌ها فرصت تفکر و تحلیل مناسب را از شما سلب کند.

به همین خاطر است که امثال ما اگر یک فیلم صرفاً به بیان حرکات، اطوار و رفتارهای افراد بپردازد و فاقد هرگونه ویژگی زیبایی‌شناسانۀ دیداری یا شنیداری باشد از آن خسته می‌شویم، و هرگز لذتی را که در حین مطالعۀ یک نوشتۀ توصیفی کسب می‌کنیم از آن به دست نخواهیم آورد. یک فیلم تنها با تکیه بر عناصر زیبایی‌شناسانه دیداری و شنیداری است که می‌تواند این خلأ مهم (عدم دخیل شدن ذهنی مخاطب) را جبران کند، در غیر این صورت یک مخاطب کتاب‌خوانده که به تخیل و تجسم و دخیل شدن فعال با محتوا عادت کرده، هرگز نمی‌تواند در فرایند تماشای فیلم لذت ناب مطالعه را بازکشف کند.

ما کتاب را زندگی می‌کنیم و در گوشه‌گوشۀ حیات مادی و معنوی شخصیت‌های آن سهیم می‌شویم. آن دریچۀ کوچکی که رو به سوی ما گشوده شده است، در اقیانوسی از رنگ‌ها، تصاویر، احساسات و عواطف که در حافظۀ ما ذخیره شده است بازتاب پیدا می‌کند و جهانی دگرگونه را که متعلق به شخص خود ما است خلق می‌کند. ما با مطالعۀ کتاب نه اثر نویسنده که برداشت و تفسیر شخصی خودمان از اثر نویسنده را در درون‌مان بازآفرینی می‌کنیم  و این شگفت‌انگیز است! و پویا‌ترین نوع مشارکت در حین ارتباط با یک اثری هنری به شمار می‌رود. شما هیچ مدیوم و ابزار انتقالی دیگری را نمی‌توانید سراغ بگیرید که اینچنین مخاطب را در فهم و بازآفرینیِ اثر و کسب لذت کشف هنری از آن با خود سهیم کند!

سقراط و مرد بدگو

بی‌کمالی از خاندان شریف سقراط را به پستی نسب و عدم نجابت سرزنش کرد. سقراط گفت: «شرف و بزرگیِ قبیلۀ تو در تو به آخر رسیده، ولی شرف و بزرگیِ قوم و قبیلۀ من از من آغاز می‌شود. پس من گرامی‌ترین قوم خویش‌ام و تو مایۀ ننگِ قوم خویش.»[1]

تاج شاهی طلبی، گوهرِ ذاتی بنمای

ور خود از تخمۀ جمشید و فریدون باشی

حافظ شیرازی

---

[1] الیک انتهی شرف قومک، و منّی ابتدء شرف قومی؛ فأنا افخر قومی و أنت عار قومک. – علی میرخلف زاده، داستان‌هایی از فضائل علما، انتشارات محمد و آل محمد، چاپ نخست، بهار 1382، ص. 60.

نامه‌ای از فریدریش نیچه به خواهرش

در ژوئن سال 1865، نیچه در بخشی از نامۀ خود به خواهرش الیزابت این‌گونه می‌نویسد:

 

«... و درنهایت آیا مقصود ما از تمام کنکاش‌ها و جستجوهایمان رسیدن به راحتی، آرامش و خوشی است؟ نه، فقط حقیقت - هر چند منجرکننده‌ترین و نفرت‌انگیرترین امر باشد. و اما سوال آخر: اگر از کودکی ما را اعتقاد بر این بود که رستگاری از شخصی غیر از مسیح صادر می‌شود - مثلا از محمد - آیا مسلم نیست که در چنین شرایطی نیز ما می‌بایست برکات کاملاً مشابهی را تجربه کرده باشیم؟ ... ایمان حداقل یاری‌ای نیز برای کسب شواهدی از یک حقیقت عینی و خارجی ارایه نمی‌دهد. اینجاست که مسیر انسان‌ها از یکدیگر جدا می‌افتد: اگر طالب آنی که برای کسب خوشی و آرامش روح تلاش کنی، پس ایمان بیاور؛ لیک اگر طالب آنی که مُریدِ حقیقت باشد، پس جستجو و تحقیق کن...»