شرح فلسفی رباعیات خیام: چون ابر به نوروز رخ لاله بشست

سرنوشت بازیگوش

تراژدی خیامی

21

 

چون ابر به نوروز رخ لاله بشست

برخیز و به جام باده کن عزم درست

کاین سبزه که امروز تماشاگه توست

فردا همه از خاک تو بر خواهد رست

همچون بسیاری رباعیات دیگر، در اینجا نیز باز برای ایجاد ژرف‌ترین تداعی‌ها و زمینۀ درک هر چه عمیق‌تر ماهیت هستی و مستی، شاعر سعی بر آن کرده است که در عین آنکه نیستی را به تاثیرگذارترین شکل ممکن تجسم می‌کند، در برابر تاثیر ژرف آن، تصویری پایدار از زیبایی را که در وضعیت مستی بر ذهن آدمی غلبه می‌یابد، ارایه دهد. همان‌گونه که پیشتر اشاره کردیم، در وضعیت مستی وهم «دوام زیبایی» بر آدمی عارض می‌گردد، و او بر خلاف واقعیت جهان که همانا «زشتی دوام» است، جهان را به طرزی دگرگونه بلکه باژگونه در وهم می‌آورد. در اینجا نیز نوروز که در عین زیبایی‌ خود تصویری از زایش و تولد در هستی است، با مستی که توهم دوام را می‌آفریند تلفیق می‌شود و انگاره‌ای وهم‌آمیز درست عکس آنچه جهان واقع در برابر دیدگان ما قرار می‌دهد در ذهن می‌آفریند. و این تقابل و باژگونگی دقیقاً همان چیزی است که با آوردن بیت دوم تکمیل می‌شود. در بین نخست، زیبایی و مستی، وهم جاودانگی و دوام را می‌آفرینند، و در مقابل، در بیت دوم سلسلۀ زنجیره‌واری از شدن که به خزان نزدیک‌شونده رویش‌ها اشاره دارد، ترسیم شده است. همین تقدّم و تأخّری که میان ابیات و مضامین آنها وجود دارد، به نوعی بیانگر این موضوع است که وهم مستانه و پایدار زیبایی در ذهن شاعر، برآمده از ریشه‌های ژرف هستی‌شناسانه است. یعنی بیت نخست از دل بین دوم سر بر آورده است و برایندی از بهت و وحشت نهفته در آن است. طرب‌انگیزی و نشاط مواج بیت نخست، همچون تصویری است که در آینه بیت دوم انعکاس یافته است. بیت پایانی با عبارت «کاین» آغاز می شود که به‌روشنی حکایت از آن دارد که خود سرچشمه و منشأ بیت نخست است.

نکته‌ای که چه در باب این رباعی و چه در باب بسیاری رباعیات دیگر می‌بایست در پیش چشم داشت این است که آن دسته از تصویرسازی‌ها‌ و تجسمات خیامی مبنی بر اینکه از گل آدمی کوزه یا گیاه بر می‌آید، حاوی هیچ‌گونه مضمون ماوراءالطبیعی یا تناسخ‌گونه نیست، چرا که در هیچ‌یک از رباعیات او به اصول اعتقادات پاداش و مکافات عمل یا اصطلاحاً کارما برخورد نمی‌کنیم؛ بلکه به‌روشنی می‌توان دید که این تصویرسازی‌ها صرفا بیانی خلاقانه برای تجسم آمدوشدهای دمادم اشکال و صور فانی هستی است که مسأله زایش و زوال را در یک همبستگی کیهانی میان جماد و گیاه و حیوان و انسان‌ مشترک می‌بیند، و زایش و زوال عناصر طبیعی را چیزی جدای از زایش و زوال هویت‌های منفرد بشری تصور نمی‌کند. در این مفهوم، هر رویش و تولدی، با خود قرینی از مرگ را دارا است، چرا که تنها از پس خزان‌های پیشین است که رویش‌های تازه سر بر می‌آورند.  

موسم بهار در عین آنکه روشن‌ترین تجلی از حیات و بودن است، خود روشن‌ترین نشانه برای نفی بودن و نقیض رویش یعنی زوال است. اینجا است که هر تولدی و زایشی، هر کوزه نوساخته و گیاه تازه‌رویی، در اوج سرشاری و بلوغ خود، اندرون و ریشه‌ای تاریک و فقیر را که همانا مرگ و نابودی است جلوه‌گر می‌سازد. تمامی زایش‌ها در بستری از زوال شکوفه می‌بندند.

«این مردمان تا چه اندازه می‌بایست رنج کشیده باشند، تا توانسته‌اند اینچنین زیبا شوند.»[1] 

چون بلبل مست راه در بستان یافت

روی گل و جام باده را خندان یافت

آمد به زبان حال در گوشم گفت

دریاب که عمر رفته را نتوان یافت

 

چون لاله به نوروز قدح گیر به دست

با لاله‌رخی اگر تو را فرصت هست

می نوش به خرمی که این چرخ کهن

ناگاه تو را چو خاک گرداند پست

---

[1] فریدریش نیچه، زایش تراژدی، بخش 25.

شرح فلسفی رباعیات خیام: ترکیب پیاله ای که در هم پیوست

سرنوشت بازیگوش

تراژدی خیامی

20

 

ترکیب پیاله‌ای که درهم پیوست

بشکستن آن روا نمی‌دارد مست

چندین سر و پای نازنین از سر و دست

از مهر که پیوست و به کین که شکست؟!

در ادامه شرح رباعی پیشین، در اینجا نیز شاعر به بیان یکی دیگر از اندیشه‌هایی که او را از دل‌گرمی به آینده باز می‌دارد سخن می‌گوید. شاعر می‌گوید اگر به‌راستی می‌بایست ناخوشایندی واقعیت هستی را به انگارۀ آرام‌بخش یک بازگشت دوباره رفع کرد، اساساً واقعیت زشت امروز از برای چیست؟ اهل فلسفه با ارایه انواع تفاسیر در باب لزوم شر و تنازع در هستی، سعی در پاسخگویی به مشکل خیام داشته‌اند، و اهل ادیان بحث لزوم آزمون و امتحان را پیش کشیده‌اند. اما خیام قصه ما، عمیق‌تر از آنچه بسیاری تصور می‌کنند واقعیت را لمس و احساس کرده است، و نیک آ‌گاه است که اگر بنا بر امکان وجود جهانی آرمانی و بدون نقص در پس این جهان باشد، پس گریزناپذیری شر در هستی توجیهی است بی‌پایه، و اگر تمام ماجرا تنها برای آزمون و امتحان است، شاعر در باب ضرورت آن پرسش‌های بدون پاسخ بسیاری دارد، چرا که این مفاهیم تنها در دایره توجیهات جهان ناقص زمینی قابل تصور اند، نه در باب یک آفریدگار کامل و بدون نقص. اگر در جهان زمینی ما آزمون و امتحان موجه می‌نماید و تصویرگر نوعی عدالت است، از جهل بشر به شایستگی‌های فردی و ناقص بودن زندگانی زمینی ناشی شده است. اگر آدمی در جهانی می‌زیست که امکان نایل آمدن به نهایت کمال برای همگی در دسترس بود، دیگر لزومی برای آزمون و امتحان و اثبات شایستگی‌های فردی وجود نمی‌داشت. انسان زیرک نیک در می‌یابد که بنیاد نظریه لزوم آزمون و امتحان تماماً بر معیار ذهن بشری و جهان ناقص و خشن او شکل گرفته است.

نابودی و مرگ جز از کین که همانا تصویری از ذات ناقص و نابسنده هستی است ناشی نشده، و یک چنین برایندی هرگز نمی‌توانسته از یک شمول و مطلقیت سر بر آورده باشد. ذات هستی از فقری شدید رنج می‌برد، و فقر، چه زشت تفسیر شود چه زیبا، در معیار ذهن بشری امری شرارت‌آمیز است، چرا که درنهایت در ساده‌ترین حالت ممکن مرگ او را در پی خواهد آورد. ذهن تمامیت‌خواه و آرمان‌طلب بشر، که به اقتضای آ‌گاهی و جنگ بقا، مالامال از حرص و آز برای تداوم فردیت و خواستن بیشتر گشته است، نقصان جهان واقع را تنها با تصویری از یک تمامیت و کمال ذهنی تواند پوشاند. و عجیب آنکه کمال‌طلبی او تماماً از رانه‌ای شرّ – در معنای اخلاقی بشری آن – که همانا جنگ بقا است ناشی شده، اما او – بنا به غریزۀ حبّ ذات و توجیه خویشتن - از آن نمایی الهی و قدسی ارایه داده است، و تمامی این گرایش‌های سرشار از حرص و آز و خواستن بیشتر را به واسطه تصویری ذهنی از یک وجود کامل و بدون نقص و به تبع آن، یک جهان مطلق و بی‌پایان، که در وهم ذهنی او حضوری پایدار و جاودانه یافته، فرو نشانده است.

خیام با برابر نهادن یک انسان مست و آفریدگار فرضی هستی، این ابهام بنیادین را مطرح می‌کند که از اساس نه تنها یک آ‌گاهی برتر و مافوق طبیعی کیهانی، بلکه یک آ‌گاهی نقصان‌یافته بشری نیز هرگز نمی‌تواند با هیچ توجیهی زایش و زوال پیوسته را در قالب فرایندی منطقی خلق کرده باشد؛ و این‌گونه، باور بسیاری از افراد در باب اصل هستی، و هوشمندی و آ‌گاهیِ شبه‌بشری خالق آن، به واقعیت حتی نزدیک هم نمی‌تواند شد.

تنها با اندیشیدن به همان توجیهِ ضرورت آزمون و امتحان در هستی، و تعمیم دادن آن به آفریدگار آن، و اندیشیدن به چرایی خلق مفهوم آزمون و امتحان در حیات بشری، در خواهیم یافت که ابنا بشر، خود با زبان بی‌زبانی، تمامی نواقص هستی مادی خود را ناخودآگاه به وجودی که او را مطلق و بدون نقص در ذهن تصور کرده‌اند، تعمیم داده‌اند.

«هستی کودکی است که بازیگوشانۀ نرد می‌بازد. پادشاهی از آنِ کودک است.»[1]

جامی است که عقل آفرین میزندش

صد بوسه ز مهر بر جبین میزندش

این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف

می‌سازد و باز بر زمین میزندش

---

[1] هراکلیتوس، پاره‌نوشت‌ها، قطعۀ 52.

شرح فلسفی رباعیات خیام: تا چند زنم به روی دریاها خشت

سرنوشت بازیگوش

تراژدی خیامی

19

 

تا چند زنم به روی دریاها خشت؟!

بیزار شدم ز بت‌پرستان کنشت

خیام، که گفت دوزخی خواهد بود؟!

که رفت به دوزخ و که آمد ز بهشت؟!

همان‌گونه که پیشتر اشاره کردیم، وقتی آدمی در برابر تصویر زشت ناپیدار جهان قرار می‌گیرد، می‌تواند از طُرُق گوناگونی تصویر واقعیت را دگرگون ‌کند. شاعر در آن رباعی که خود را «فارغ ز امید رحمت و بیم عذاب» معرفی می‌کند، در برابر آن، مستی شراب را برگزیده است. انگاره بهشت و جهنم با ایجادِ وهمِ نوعی آینده خوشایند و توجیه زشتی جهان به واسطۀ آن، سعی دارد که تصویری خوشایندتر از آنچه واقعیت به آدمی عرضه می‌کند در ذهن او ایجاد کند، تا این‌گونه او بتواند زندگی و هستی را برای خویشتن قابل تحمل ترسیم کند. اما خیام، همان‌گونه که از نخست گفتیم، نه با بیم و امید آینده که با خلسه و مستی حال سعی بر آن دارد که خود را از گذشته و آینده وا رهاند و تصویری واقعیت موجود را به یک وهم خوشایند و زیبای ذهنی مبدل گرداند.

در این میان، هر دو گروه، در ذات خود، عملی مشابه را انجام می‌دهند: یعنی تصویر ناخوشایند واقعیت موجود را با انگاره وهم‌آمیزی از یک تصور ذهنی می‌پوشانند. اما پرسشی که مطرح می‌شود در باب عاملی است که باعث افتراق میان روش خیامی و روش معتقدان به بیم و امید آینده می‌شود.

از یک وجه، با نظر به مصرع دوم، این انتخاب خیام – یعنی برتری دادن مستی حال به بیم و امید آینده را – می‌توان ناشی از روح آزادگی او تلقی کرد. خیام نیک به این موضوع واقف است که آدمی با بیم و امید آینده همواره از درک حال باز می‌ماند و تمامی سوگیری‌های درونی‌اش به خارج از وجود او متمایل می‌گردد. از همین رو، او از بت‌پرستیِ بیم و امید پرستان سخن می‌گوید که فردیت ذهنی و نقد حال خود را تماماً به دست خیالات محال وا گذارده‌اند. از وجهی دیگر، منطق خیام بیم و امید داشتن نسبت چیزی را که وجود آن ابداً برای آدمی اثبات نشده است کاری نابخردانه می‌داند. او با ارایه دلیلی ساده‌ – که رفت به دوزخ و که آمد ز بهشت – به بدیهی‌ترین شکل ممکن تمامی پیش‌فرض‌ها مابعد‌الطبیعی ارایه‌شده توسط باورمندان به یک چنین عوالمی را غیر قابل قبول معرفی می‌کند. اما عاملی که باعث می‌شود خیام، برعکس بسیاری دیگر، بیم و امید برآمده از یک چین تلقی‌هایی را غیر قابل پذیرش بداند، در این موضوع نهفته است که او شدیداً تحت تاثیر واقعیت موجود هستی قرار دارد. به همان اندازه که نگاه خیام واقعگرایانه است، پذیرش ناواقعیت و اندیشیدن فراسوی واقعیت نیز برای او ناممکن است. از همین رو است که او نه با انگارۀ ناواقعیت و انکار واقعیت، بلکه با سلاح مستی، در عین پذیرش تام‌وتمام واقعیت هستی، طریق رهایی را در پیش می‌گیرد. مشیی که او برای رهایی از تلخ‌کامی برآمده از واقعیت ناگوار هستی در پیش می‌گیرد، ملوّث به هیچ‌گونه ناراستی نیست؛ او می‌داند در حال انجام چه کاری است و دقیقاً همین درک او از نیستی است که مستی را اینچنین پرجلوه و عظیم در نظر او پدیدار می‌گرداند. برای او بیم و امید نسبت به جهانی نادیده که جهان واقعیت نیز نمی‌تواند نشانی از وجود آن در خود داشته باشد، کاری است به همان بیهودگی خشت زدن بر دریا.

اما جدای از استدلال بدیهی و ساده‌ای که او در مصرح چهارم عرضه می‌کند، برای او اگر قرار بر وجود یک چنین عدالت فراجهانی باشد نشانی از طراح آن در همین عالم واقع می‌باید، که علی‌الظاهر او این نشان را در گسترده هستی نمی‌یابد:

دارنده چو ترکیب طبایع آراست

از بهر چه او فکندش اندر کم و کاست؟

گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود؟

ور نیک نیامد این صور عیب کراست؟

 

آن‌کس که زمین و چرخ و افلاک نهاد

بس داغ که او بر دل غمناک نهاد

بسیار لب چو لعل و زلفین چو مشک

در طبل زمین و حقّه خاک نهاد

برای ذهن خردمند و پرسش‌گر خیام باورپذیر نیست که آفریننده‌ای با همان مشخصات که معتقدان به عدالت جهان‌شمول هستی به آن اشاره می‌کنند، در پس پرده وجود قرار داشته باشد. او نیک در آینه ضمیر خود مشاهده می‌کند که یک چنین سازوکاری – ساختن‌ها و ویرانی‌های دمادم – تنها می‌تواند از نهادی کور و ناخودآ‌گاه برآمده باشد، نه نهادی انسان‌گونه که دست‌خوش آمال و عواطف زوال‌ستیز و دوام‌خواهانه (و از جمله عدالت) است. صورت آرمانی و متناسب برای یک چنین هستی‌ای، صورتی ناخودآ‌گاه و نا‌آ‌گاهانه است، صورتی که به درکی آ‌گاهانه از آینده و گذشته دست نمی‌یابد و با واقعیت خردکننده و هراسناک آن چهره‌به‌چهره روبه‌رو نمی‌گردد. از همین رو است که خیام همواره به شیوه‌ای خودخواسته سعی بر کاستن از بار آ‌گاهی و افزودن به بار ناآ‌گاهی و مستی و بی‌خویشی نسبت درک جایگاه خود در هستی دارد.

در اینجا به گونه‌ای تناقض‌آمیز، با افزایش بار ادراک خردمندانه از هستی، فرد به اهمیت ادراک ناآ‌گاهانه و صورتی دم‌گرایانه از زیستن پی می‌برد، و ارزش مستی و بی‌خویشی در تقابل با هوشمندی و سطح بالای ادراک خردمندانه به تثبیت می‌رسد؛ پس این‌گونه نیست که تصور کنیم آنان که ضرورت شفادهنده و رهایی‌بخش مستی و ناآ‌گاهی را احساس نمی‌کنند، ضرورتاً نگاه آ‌گاهانه و خودآ‌گاه خود به هستی را حفظ کرده‌اند، بلکه در اینجا مسأله دقیقاً در میزان شدّت و حدّتی است که هر یک از دو کفه این ترازوی ذهنی از خود نشان می‌دهند و در کنش‌هایی متقابل، به یکدیگر صورت و شکل می‌بخشند و وجود یکدیگر را ضروری جلوه می‌دهند. به عبارت دیگر، در این وضعیت سخن گفتن از ضرورت مستی به معنای نفی ‌آ‌گاهی و خرد، و سخن گفتن از خرد و آ‌گاهی به معنای نفی مستی و بی‌خویشی نیست. این دو برای حضوری واقعی و قدرتمند به حضور یکدیگر شانه‌به‌شانه هم نیازمند اند.   

شرح فلسفی رباعیات خیام: پیش از من و تو لیل و نهاری بوده‌ست

سرنوشت بازیگوش

تراژدی خیامی

18

 

پیش از من و تو لیل و نهاری بوده‌ست

گردنده فلک نیز بکاری بوده‌ست

هرجا که قدم نهی تو بر روی زمین

آن مردمک چشم ‌نگاری بوده‌ست

در اینجا با ارایۀ صورت دیگری از تجسم گذرایی و شدن پیوسته زمان رو‌به‌رو هستیم؛ در موارد پیشین تمامی تصویرپردازی‌های ارایه‌شده از گذشت زمان ناظر بر آینده بود و شاعر با قیاس میان حال و آینده، تجسمی از این حرکت‌شناسی رونده و گذرا را به مخاطب عرضه می‌کرد. اما در این رباعی، شاعر با نگریستن در آینۀ گذشته سعی دارد تصویری متفاوت از گذرایی و عدم ثبات در هستی را نشان دهد. در اینجا باز به مفهوم چرخ گردنده فلک که نمادی از گذرایی زمان در نجوم و اساطیر کهن بوده اشاره شده و این گردش پیوسته که نمادی از اصل بنیادین شدن در کیهان است، ذات ازلی و ابدی جهان توصیف شده است.

نکته‌ای که می‌بایست بسیار به آن توجه کرد این است که تمامی این تعبیرات در اوج آ‌گاهی و هوشیاری شاعر بیان می‌گردد و او هنگام بیان آنها به هیچ وجه در وضعیت سرمستی، از هر نوع آن، قرار ندارد. او هنگامی که واقعیت هراسناک هستی را اینچنین بی‌پرده و عریان با کوبنده‌ترین و گویاترین تصویرپردازی‌ها مقابل چشمان مخاطب خود عرضه می‌کند، با چشمان و ذهنی کاملاً هوشیار و خودآ‌گاه هستی را آنچنان که هست می‌نگرد و هیچ از آن پروا ندارد که تفسیر او از هستی آیا مایۀ خرسندی و آرامش مخاطب می‌شود یا درون او را سرشار از اضطراب و تشویش می‌کند. در اینجا چه تفسیری آخرت‌شناسانه عرضه شود و با جادوی امید صورت زشت این واقعیت را بپوشانند، و چه فرد به دنیای مستی و ناآ‌گاهی حقیقی سوق داده شود و در جذبات خود صورتی پایدار از زیبایی را تجربه کند، تفاوتی در اصل موضوع ایجاد نمی‌شود؛ در هر صورت، او در تلاش بوده است که صورت واقع هستی را به جادوی یک وهم و غلبۀ ذهنی دگرگون کند. اینجا دیگر بحث در باب شراب حقیقی یا مجازی بی‌معنا است؛ چرا که در نهایت کارکرد هر دوی آنها یکی است و بدایتاً از نیاز کاملاً بشری سر بر آورده‌اند.

بیت دوم این رباعی تداعی‌کننده رباعی دیگری از خیام است که:

هر سبزه که بر کنار جویی رسته است

گویی ز لب فرشته‌خویی رسته است

پا بر سر سبزه تا به خواری ننهی

کان سبزه ز خاک لاله‌رویی رسته است

اما اینکه چرا در این موارد مشخصاً تنها زیبایی‌ها در مقام فنا و نابودی تصویر شده است، به عناصر تشکیل‌دهنده همان مشکل خیامی که در رباعی نخست به آن پرداختیم باز می‌گردد. آنچه که گذرایی و مسأله زوال را در هستی دل‌آزارتر از پیش جلوه می‌دهد این موضوع است که تمامی این شدن‌ها و دگرگشت‌ها در جهت نقصان و از میان بردن زیبایی‌ها است، و آنچه به جادوی مستی فراهم می‌شود نیز همان وهم «دوام زیبایی» است. خاصیت زمان آفریدن، بالغ کردن، پیر کردن و درنهایت کشتن و محو کردن است؛ و اوج ناخوشایندی و زشتی عنصر بنیادین فانی بودن در تغییر و تحولی است که در زیبایی‌ها هستی اتفاق می‌افتد و آنها را از اوج شکوه و تلألو به ورطه کهنگی و نابودی سوق می‌دهد.

خاکی که به زیر پای هر نادانی است

کفّ صنمی و چهرۀ جانانی است

هر خشت که بر کنگرۀ ایوانی است

انگشت وزیر یا سر سلطانی است

 

هر ذره که بر روی زمینی بوده است

او ماهرخی، لاله‌جبینی بوده است

گرد از رخ نازنین به آزرم فشان

کآن هم رخ خوب نازنینی بوده است